Îl găsim nu doar pe cele mai înalte culmi ale speculaţiei alături de marii filosofi ai Antichităţii, dar şi alături de cele mai luminate minţi ale lumii moderne. Ca teolog,  Augustin este fără îndoială un  facile princeps, profunzimea scrierilor sale nefiind depaşită de nici un alt Părinte al Bisericii: „ combinând puterea creativă a lui Tertullian cu spiritual bisericesc a lui Ciprian şi intelectul speculativ al Bisericii gerceşti cu tactul practic al Bisericii latine. Ca filosof a încercat soluţionarea celor mai dificile probleme ale vremii, punând întotdeauna un accent deosebit pe importanţa credinţei în actul cunoaşterii.(Maxima augustiniană Fides præcedit intellectum are la bază un binecunoscut verset din Isaia  „Nisi credideritis, non intelligetis.”). Pentru Augustin însă, credinţa nu însemna altceva decât un suprem act de raţiune, iar calea de la credinţă la cunoaştere va reprezenra o tranziţie necesară, fapt ce a făcut ca, metafizicieni şi gânditori creştini, să se regăsească în scrierile sale.

      Unul dintre cei mai importanţi scriitori latini de secol IV, Augustin este deopotrivă teolog erudit şi filosof, dar şi un apărător al doctrinei creştine împotriva ereziilor vremii, gândirea sa  teologică având o influenţă hotărâtoare atât asupra scriitorilor de limbă latină ce i-au urmat, cât şi „asupra întregii teologii romano-catolice, asupra teologiei Reformei Protestante din secolul al XVI-lea, şi influenţează până azi îndeosebi teologia Bisericii Romano-Catolice”. Contemporan al unor mari gânditori precum Vasile cel Mare, Chiril al Ierusalimului, Grigore de Nazianz sau Grigorie de Nyssa, Augustin se impune şi rămâne în istoria cultă a umanităţii prin vastitatea creaţiei sale,  de o profunzime teologică şi filosofică fără precedent.

    Aurelius Augustinus se naşte la data de 13 noiembrie 354 în oraşul Tagaste situat în provincia romană Numidia din Africa de Nord, astăzi localitate cunoscută sub denumirea de Suk-Ahras, pe teritoriul Algeriei, aşezare  situată în partea sudică, la şaizeci de mile de  coasta Mediteranei. Tatăl său pe nume Patricius, deţinea un post minor în administraţia romană a vremii, iar Monica mama sa, era o susţinătoare a religiei creştine.

    Capodorera sa „Cetatea lui Dumnezeu” este una din lucrările sale, care alături de „Confesiuni” îl consacră pe Augustin derpt geniu printre Părinţii Bisericii. Aici el prezintă vechea civilizaţie greco-romană în decline şi civilizaţia creştină ce se va naşte din ruinele celei dintâi.Lucrarea este o primă încercare de filosofie a istoriei, privită sub aspectul celor două cetăţi sau comunităţi rivale, eterna cetate a lui Dumnezeu şi cetatea lumii în prag de distrugere şi dispariţie.

Aceată lucrare a fost singura ce abordează  filosofia istoriei cunoscută pe întreg cuprinsul Europri în timpul Evului Mediu,  chiar dacă la momentul conceperii sale este evident faptul că nu acesta era scopul urmărit de Augustin. Modelul Augustinian a fost adoptat mai târziu de către Bossuet, Ozanam, Frederick Schlegel, şi alţi scriitori catolici.  „Cetatea lui Dumnezeu“ este de asemenea apreciată de către scriitori protestanţi ca  Waterland, Milman, Neander, Bindemann, Pressensé, Flint (The Philosophy of History, 1874, p. 17.) şi Fairbairn, (The City of God, London, 2nd ed., 1886, p. 348 ). Chiar şi scepticul Gibbon, care nu a purtat simpatie scrierilor teologice şi filosofice augustiniene,  îi face o concesie acestuia, afirmând în lucrarea sa  „meritul unei magnifice organizări interioare, viguros dar totuşi nerpetenţios executată”. De fapt, ţelul pe care şi l-apropus Augustin în această scriere, ţel pe care l-a atins fără îndoială, a fost acela de a expune doctrina creştină şi de a o justifica oamenilor mai puţin iluminaţi de divinitate. A urmărit distingerea formei, a superiorităţii credinţei creştine în faţa altor forme de înţelepciune, filosofică sau populară, pentru aceasta folosindu-se de vastele-i cunoştiinţe de dialectică, elocvenţă, filosofie şi arta expunerii.

    Augustin se stinge din viaţă în 430 ca episcop al Hipponei, an în care hoardele vandalilor cuceresc oraşul; două secole mai târziu musulmanii au trecut pe acolo şi totuşi opera lui Augustin nu a pierit: „ fost împrăştiată în văzduh. A stat la baza creştinismului medieval sub diferite aspecte, influenţând gândirea lui Carol cel Mare şi Toma d’Aquino şi în mare măsură pe Calvin, Luther şi Pascal”.

            Uciderea taurului ca un act de salvare nu poate fi argumentat prin apelul direct la mit aşa cum pot teoriile creaţiei sau escatologia.

            J.R. Hinnles vedeîn spatele  tauroctoniei,  un act de sacrificiu, [vii]

            Noile interpretări astronomice date cultului marchează cotitură în modul de abordare a scenei tauroctonului. Acestea pun la îndoială teoria care susţine că tauroctonia trebuie să fie citită în primul rând ca un eveniment într-o poveste mitică. În locul acestei teorii argumentează că scena principală-tauroctonia trebuie privită ca o hartă a cerului. Interpretarea se leagă de coincidenţele şi corespondenţele dintre elementele stranii din care este compusă tauroctonia şi anumite constelaţii: taurul  cu Taurus, câinele cu Canis Minor, şarpele cu Hydra, leul cu Leo, craterul cu Crater, corbul cu Corvus, scorpionul cu Scorpius şi spicele din coada taurului cu Spica.

 Cumont [viii]a observat câteva din aceste similitudini, însă nu a încercat să exploateze acest lucru şi nu a deviat de la semnificaţia iraniană a cultului.

R. Beck[ix] a semnalat aceste corespondenţe în contextul unui articol despre acoliţii lui Mithras.

S. Insler[x] a încercat să demonstreze că poziţia elementelor din tauroctonie, de la dreapta la stânga, se apropie desuccesiunea constelaţiilor de la vest la est, deci în ordinea în ca apar şi apun în lungul curs al anului. Deci tauroctonia defineşte timpul dar şi spaţiul fiind un calendar dar şi o hartă. El crede cătauroctonia ne arată o anume eveniment din an şi anume aşezarea heliacală a Taurului în Aprilie, adicău uciderea taurului înseamnă moartea iernii.

M. P. Speidel[xi] a folosit acelaşi set de corespondenţe pentru a propune că Mithras se poate identifica cu Orion, pe motiv că Orion este elementul lipsă din ceea ce putem numi succesiunea completă a constelaţiilor ecuatoriale.

În aceeaşi încercare de a decoda mesajul astronomic al tauroctoniei, David Ulansey îl regăseşte pe Mithras în constelaţia Perseus[xii].

Interpretările astronomice ale tauroctoniei oferă o explicaţie iniţială convingătoare a faptului că elementele disparate ale tauroctoniei sunt aşa cum sunt. Ele sunt aşa pentru că cerurile sunt aşa. Această concluzie este mult mai satisfăcătoare şi cu  siguranţă mult mai simplă decît orice apel la mitul narativ. Însă , ceea ce trebuie să demonstreze teoriile astronomice dacă vor să fie luate în considerare, este motivul alegerii acestei harţi celeste ca motiv central în cultul lui Mithras. Asocierea lui Insler cu sfârşitul iernii şi  cea a lui Speidel cu constelaţia Orion sunt triviale. Acelaşi lucru se poate spune şi despre interpretarea lui A. J. Rutger[xiii] în  sensul urmăririi şi capturării lunare a Lunii de către Soare. Soarele şi Luna erau înţelese în religia şi filosofia antică ca fiind implicate în procesul intrării şi ieşirii decedaţilor, a genezei şi apogenezei. R Beck susţine că, dacă tauroctonia este o alegorie care urmăreşte, într-un cod soteriologic complex, mecanismul, rutele celeste şi ritmurile genezei şi apogenezei, atunci relaţia dintre Soare şi Lună în conjuncţie şi eclipse ar juca un rol important[xiv]. Tauroctonia este o hartă şi un calendar pentru geneză şi apogeneză, pentru ascensiunea şi coborârea sufletelor. Marii actori ai acestui prooces, Mithras şi taurul identificat cu Soarele şi Luna sunt prezenţi pe hartă. Putem concluziona că tauroctonia nu indică doar spaţiul şi timpul ci şi acţiunea. Faptul ca Soarele şi Luna erau agenţi ai genezei şi apogenezei în general şi ai ascensiunii şi coborârii  sufletului în mod particular, este atestat atât în mistere cât şi în cultura vremii[xv].

Relativ recent Stephen R. Zwirn[xvi] a publicat un articol în care susţine că majoritatea imaginilor cu Mithras au fost gândite pentru a fi biografice, deşi imaginile de pe reliefurile de cult nu sunt reprezentate în aceeaşi succesiune şi există numeroase abateri  de la o aşa-numită reprezentare canonică. Autorul trece în revistă primele referiri care susţin căscenele de pe relieful mithraic reprezintă o poveste biografică. Cumont susţinea[xvii] că scenele prezintă patru etape clare  a istorie mithraice şi că acestea corespund unui text:

1. O cosmogonie eclectică ce precede viaţa lui Mithras arătînd originea lumii şi generaţia zeilor;

2. O succesiune ce reprezintă viaţa lui Mithras incluzând petrogenesis

3. Tauromachia

4. Evenimente între Mithras şi Sol cum ar fi apoteoza lui Mithras şi banchetul.

Această sistematizare a dovezilor într-o construcţie credibilă, atât biografică cât şi teologică nu a fost afectată  de inconsistenţele ce existau în secvenţele reliefurilor mithraice. Textula avea prioritate în faţa imaginii şi determina semnificaţia imaginilor de cult. Pentru Cumont scopul conţinutului biografic a fost să ilustreze viaţa zeului.

Stephen R. Zwirn deduce două căi prin care conţinutul biografic a servit ca modalitate de înţelegere pentru adoratorii lui Mithras:

1. prin descrierea modului cum a reuşit sctructura scenelor mithraice, configuraţia acestora să reprezinte o formulă de înţelegere pentru conţinut

2.indicând modul cum prezentarea imaginilor narative în monumentele contemporane romane a fost folosită pentru a formula un mesaj esenţial visual asupra conţinutului[xviii]

Caracterul particular al poveştii narative este acela că poate fi percepută aproape simultan în două moduri:expunerea consecutivă a conţinuturilor şi prin modelul configurării conţinutului. Analizând diverse monumente romane , de la sarcofage până la arcuri de triumf şi columne, Zwirn [xix]notează că imaginea biografică nu trebuie privită doar ca o poveste a zeului, a cărui viaţă a fost de interes istoric pentru iniţiaţii cultului, nici ca un nucleu de date astronomice sau teologice unite într-imagine vizuală reflectând un plan cosmic la scară mult mai mare.

Pe plan conceptual Mithras a fost beneficiarul teologiei imperiale a victoriei iar structura  imaginilor de cult a fost influenţată de dezvoltarea reprezentărilor romane contemporane de natură biografică, mitologică şi istorică. Se poate spune că reprezentarea vieţii lui Mithras în imaginile de cult a fost o modalitate nonverbală de a comunica nemărginita percepţie a numen-ului zeului şi de a structura recepţia adoratorilor asupra prezentării. Accesibilă prin reprezentare, dar în acelaşi timpexistând dincolo de percepţia imediată, imaginile de cult au folosit un mediu important al mărturiilor religioase a timpuluişi anume biografia. Imaginile erau texte vizuale care validau istori lui Mithras, iar modurile  lor de reprezentare şi structura au folosit actualitatea şi transcedenşa zeului invincibil[xx]

[i] J. R. Hinnels 1975, Reflections on the bull slaying scene, în Mithraic Studies, pp. 293-300

[ii] Franz Cumont, 1899. p. 100

[iii] Saxl, 1931, p. 65

[iv] R. L. Campbell, 1968, Mithraic iconography and Ideology, în EPRO, 11, pp. 268-289

[v] E. Will, 1955, p. 406

[vi] Clemen, C., 1973, Der Mithrasmythus, în Booner Jahrbucher 142, p. 17

[vii] J. R. Hinnels 1975, p. 290

[viii] Cumont, F., 1899, p. 202

[ix] Beck, R, 1977, Cautes and Cautopates: some astronomical interpretations, în Journal of Mithraic Studies, 2, pp. 1-

[x] Insler, S., 1978, A new interpretation of the bull-slaying motif, în Hommage Vermaseren, pp. 519-538

[xi] Speidel, M. P., 1980, mithras-Orion: Greek Hero and roman Amy God, în EPRO, 81, Leiden

[xii] Ulansey, D., 1989, The origins of the Mithraic Mysteries, New York

[xiii] Rutger, A. J., 1970, Rational interpretation of the ritual of Mithra, and various other cults, în Anamnesis: Gedenkboek A. E. Leemans, Univ te Gent, Werken uit. Door de Fac. Van de Leet. En Wijsbeg, 149, p. 303-315.

[xiv] Beck, R., 1978, Interpreting the Ponza Zodiac II, în Journal of Mithraic Studies 2, pp. 100-107

[xv] Idem, 1990, In the place of the lion: Mithras in the tauroctony, în Studies in Mithraism, Rome, p. 48

[xvi]Zwirn S. R., 1989, în World and Image, p. 2-18

[xvii] Cumont, F.,  1899, p. 153

[xviii] Zwirn S. R., 1989, în World and Image, p. 6

[xix] Ibidem, p. 14

[xx] Ibidem, p. 15

Tauroctonia este o compoziţie standardizată. Una din încercările de a clasifica diferitele tipuriale formatului standard trecând prin întregul corpus de monumente a fost L.A. Campbell. Sistemul lui este încă folosit pentru că nu există alt sistem de clasificare iar arheologii doresc să potrivească noile descoperiri într-schemă care să le dea termeni de comparaţie cu alte monumente. Dar în practică este de neutilizat. Nu ne ajută nici la subiectul dezvoltării icoanei nici la cel al semnificaşiei sale. Campbell eşuează în încercarea de a stabili distincţii regionale şi confundă provenienţa geografică(locul unde s-au descoperit monumentele) cu originea tipologică (locul unde formele variate şi prototipurile se presupune a proveni).

Problema reliefului complex şi a mitului sau miturilor pe care le portretizează a fost una dominantă în cercetarea mithraică pentru mai mult de un secol. Cea mai mare parte a operei lui Cumont, în special capitolul al 5-lea este de de fapt un ghid  şi o interpretare a icoanei mithraice. Cumont a stabilit ordinea clasică a scenelor şi a explicat mitul din spatele acestora. Modul în care ordinea este realizată pe monumente în diverse regiuni a fost atins pe scurt[iii], însă această problematică este atinsă de două importante lucrări : F Saxl, Mithras Typengeschichtliche Untersuchungen, 1931 şi E. Will, Le relief cultuel greco-romain, 1955.

Pentru ambii autori, ordinea scenelor şi modul cum ele apar în diferitele tipuri de reliefuri, a fost cheia dezvoltării şi difuziunii icoanei şi din acest motiv cheia dezvoltării cultului.

Saxl[iv] se apropie de Cumont susţinând că există o opoziţie între cele două mari tipuri de reliefuri, cel german şi cel danubian, însă aduce un plus prin faptul că susţine că în spatele acestor două mari tipuri există un arhetip care are caracteristici din amândouă: scene pe margini ca în tipul german sau scene în registrul superior şi inferior ca pe tipul danubian.

E. Will[v] a fost mai subtil abandonând ca fiind iluzorie şi restrictivă supoziţia unui arhetip şi a argumentat în schimb răspândirea scenelor şi a iconografiei prin carţi-modele similare cu rolurile de papirus ilustrat care circula în antichitate.

Asupra direcţiei  în care sunt citite scenele de către Cumont şi Saxl care susţin că ordinea pe monumentele danubiene este opusă acelor de ceasornic începând din colţul din dreapta-sus. Deşi registrele de jos ale reliefurilor se succed dinspre stanga spre dreapta, registrul de sus este o zonă mai degrabă cu o dezvoltare întâmplătoare cuprinzând diverse motive care sunt printre cele mai grele de descifrat. În completare cu grupul german de reliefuri, a căror ordine începe din stânga, el a inventat un alt grup existent anterior, numit raetian, a cărui ordine începe sus-stanga şi coboară apoi urcând pe partea dreapta. Grupul german a evoluat din relirful raetian în sensul invers al acelor de ceasornic.

Will a crezut, în ciuda creşterii numărului de descoperiri de reliefuri mithraice în Italia că, această zonă a fost doar o abatere, excepţie de la linia principală a difuzării cultului. Această direcţie mergea dinspre Adriatica spre Aquileia  unde s-a rupt în două ramuri: una peste Alpi, în Germania, cealaltă în pannonia (Virunum, Poetovio) şi apoi în Dacia care este adevăratul punct de origine al clasicei forme danubiene de relief, o adaptare la modelul local de relief, stelă.

Este evident cât de importantă era Raetia şi grupul raetian în acest scenariu a lui Will, însă descoperirile din această regiune sunt minore. Grupul reatian a lui Will este un compromis între o colecţie de monumente care sunt originare din zone din afara ariei desemnate şi o schema imaginară pentru a da sens unui pas în scenariul său.

            Ipoteza că monumentele exemplifică o anumită ordine a scenelor a fost contestată într-un articol de către R.L. Gordon[vi]. Gordon a examinat în detaliu succesiunea scenelor laterale de pe monumentele complexe germane li raetiene şi a demonstrat că ideea existenţei unei ordini standard a scenelor este iluzorie. Aceste seturi de scene există şi sunt de mare importanţă însă semnificaţia lor nu are legătură cu poziţia într-un mit narativ. Prima consecinţă majoră a studiului lui Gordon este aceea că vechea presupunere că scenele reprezintă o succesiune de evenimente din mitul lui Mithras este caducă. A doua susţine că în timp cegrupul german de monumente complexe are oarecare credibilitate ca un stil într-o anumită zonă geografică, grupul raetian îşi pierde înteaga identitate în urma faptului ca singurul său criteriu a fost o ordine a scenelor care la o analiză de aproape nu poate fi susţinut.

            În studiul său asupra istorigrafiei mithriace până-n 1984, Roger Beck[vii] susţine că scena tauroctoniei poate fi privită din trei perspective, din punct de vedere a semnificaţiei sale: conţine o semificaţie profundă care nu poate fi găsită  printr-o soluţie simplă; astronomia şi astrologia au jucat un rol considerabil; are legătură cu ritualul şi viaţa din mithrauem la o scară mai mare decât ne putem imagina.

A priori, tauroctonia în sine poate fi un act decreaţie, de salvare sau un act escatologic (consummation at  the world]s end). Poate fi de asemenea două sau chiar trei din acestea, Din punct de vedere istoric, paralela iraniană, uciderea taurului atât în  povestea creaţiei din Bundahisn şi mitul escatologic a lui Sosyant, au fost înţelese ca surse ce oferă cheia înţelegerii tauroctoniei[viii]. Aici stă, în mare nucleul justificării originii iraniene a cultului. Ele oferă o semnificaţie deja existentă şi o explicaţie a actului central însă monumentele, prin natura lor pot aduce referire însă nu o pot susţine până la capăt.

            Detaliul care ne duce cu gândul la concluzia că tauroctonia este un act de creaţie, aşa cum Cumont a observat, este metamorfoza vârfului cozii taurului în spice de grâu. Implicarea Lunii în scenă ne face să ne gândim la oun mit al creaţiei aşa cum găsim în mitul iranian. Mai puţinlegate de acel mit sunt animalele secundare din scenă. Pentru a păstra din valoarea lor originală Cumont a trebuit să  distingă între şarpe şi scorpion, creaturile lui Ahriman şi câine, animalul de comapanie a lui Mithras[ix]. Este o interpretare dualistă a scenei care să se asemene cu religia iraniană.

[i]  Franz Cumont, 1899, p. 180

[ii] E. Will, 1955, p.169

[iii] Franz Cumont, 1899, p. 154

[iv] Saxl, 1931, cap. 3….

[v] E. Will, 1955, cap.7

[vi] R. L. Gordon 1980, Panneld complications, în Journal of Mithraic Studeies 3, pp. 200-227

[vii] R. Beck, 1984,  Mithraism since Franz Cumont, în  Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt, II, p 2079

[viii] Franz Cumont, 1899, p.186

[ix] Ibidem, pp.190-192

Printre primii care au  a contestat în mod făţiş teza lui Cumont a fost S. Wikander şi Richard Gordon.

S. Wikander[ii] critică teoria cumontiană însă fără efectul aşteptat deoarece nu era momentul potrivit pentru o reevaluare. Autorul oferă o alternativă a formării  cultului în Balcani şi adduce argumentele etimologice prin care susţinea că existenţa diferenţelor între forrmele occidentale şi orientale ale numelui zeului denotă existenţa a două culte sepatate. Ambele argumente au fost  fost slab susţinute.Cel mai argumentat punct al lui S. Wikander a fost cel legat de presupusa origine a cultului în Anatolia demonstrând lipsa de substanţă a dovezilor mithraice şi faptul că mithraismul nu s-a dezvoltat în Anatolia în tandem cu Anahita.

La acelaşi congres (1975) a citit un articol care a arătat circularitatea argumentelor lui Cumont legate de originea iraniană a mithraismului. Cumont si-a asumat pur şi simplu valabilitatea a ceea ce îşi propusese să demonstreze[iii]. Deoarece Cumont a presupus că mithraismul era descendent din religia iraniană, el cerceta până gasea ceva în religia iraniană care putea să explice dogma sau ritualul presupus correspondent din mithraismul roman. Cu privire la Asia Mică, Gordon ajungea la concluzia că acolo nu exista un prototip al misterelor dedicate lui Mithras care apoi s-au raspândit spre vest în întreaga Europă. Mai degrabă dovezile din Asia Mică susţin existenţa mai multor varainte ale cultului lui Mithras care au tendinţa de a fi locale şi in sincretice cu alte culte[iv]. Prin urmare afirma Gordon “este nerealist să insistăm că misterele mithraice au o origine anatoliană”[v]. Poziţia lui Gordon nu neagă în totalitate teoria cumontiană ci susţine că concluziile acestuia sunt premature şi fără susţinere reală.

Ideea unei continuităţi a mithraismului din est spre vest  şi a originii iraniene a mithraismului a fost preluată  de G. Widengren şi într-o manieră diferită de către L.A. Campbell. G. Widengren considera mithraismul este descendent al religiei iraniene şi a altor religii orientale.[vi]

Campbell vedea monumentele religiei mithraice în primul rând ca expresie a religiei iraniene, nu numai la nivelul teologic simplu ci şi la nivelul psihologic, complicat şi sofisticat în care monumentele funcţionau ca simboluri ale ideologiei iraniene a creaţiei şi naturii, a destinului şi sufletului uman. Opera lui Campbell trebuie privită cu circumspecţie atunci când vine vorba de clasificări care tind să devină arbitrare, frecvent fără sens şi imposibil de susţinut[vii].

Atunci când cultul lui Mithras în est sau în vest este privit ca manifestarea aceleiaşi religii, este doar un pas mic să descrii misterele în Iran sau în Mesopotamia sau amândouă. Este o perspectivă care a eşuat pentru că, deşi s-a susţinut deseori contrariul, arheologia nu a dezvăluit încă urme semnificative al mithraismului în est.

Diferenţele ce despart cultul lui Mithras din est cu adevăratele mistere din vest  sunt în mod succinct analizate de C. Colpe[viii]

Argumentele lui Gordon au fost  conştientizate de cercetători şi azi  este general acceptat faptul că mithraismul nu este descendent din religia iraniană. Mithraismul nu a pătruns spre vest, în Europa  din Iran prin Siria, Asia Mică  ci, mai degrabă, a luat naştere la Roma sau poate în provinciile dunărene şi a pătruns apoi în Asia Mică şi Siria. Pentrua a susţine această teorie putem da exemplul mithraismului de la Dura Europos din Siria care a luat naştere odată cu venirea soldaţilor care l-au adus cu ei din vestul Europei. Ideea lui Cumont precum că misterele lui Mithras îşi au rădăcinile în Persia şi apoi au fost aduse în vest de magii elenizaţi a fost practice respinsă, geo Widengren continuând să şi-o assume !!!. În schimb mithraismul roman a fost una din religiile pe care imperiul roman a exportat-o cu success în est, cu precădere Asia Mică şi Siria. Astfel, Lewis Hopfe, care a făcut un studiu a tuturor dovezilor mithraice din Siria a conluzionat: “ideea că mithraismul a luat naştere în Persia şi apoi transferat în est spre Roma, nu poate fi susţinută de cercetarea noastră”[ix].

Trebuie pusă şi o problem de semantică: ce este mithraismul, care sunt caracteristicile esenţiale minime pentru ca cineva să spună că acolo s-a născut cultul lui Mithras. Dovezile din Anatolia sunt nesemnificative să admitem acest loc ca o soluţie pentru originea misterelor.

Totuşi unii dintre cercetătorii fenomenului susţin că mithraismul a primit forma esenşială în Anatolia. E. Will a acceptat cea mai mare parte a criticii făcute de S. Wikander teoriei lui Cumont care susţinea că misterele au descendenţa iraniană a diasporei din vest, însă argumentează că misterele s-au format în Anatolia deşi într-un mediu şi după un model care îmbină elementele orientale cu cele elenistice. Cilicia este considerată zona de naştere a misterelor[x]. Cilicia este zona unde Plutarch(V Pomp. 24) amintea de piraţii care celebrau rituri secrete, inclusive cele dedicate lui Mithras.

Problema cea mai importantă e diferenţa de un secol şi jumatate dintre menţiunea cu privire la piraţii cilicieni şi apariţia primului monument mithraic in Italia, la sfarşitul secolului I d.Hr.

R.L. Gordon analizând similitudinile dintre  dovezile anatoliene şi cele mai vechi dovezi ale cultului din alte părţi a sugerat o uniune a unei forme locale, anatoliene, de adorare a lui Mithras cu un prototip cel puţin al misterelor[xi]

Per Beskow sugerează că mithraismul ar putea avea începuturile în regatul bosforan, pe malul de nord al Mării Negre, unde câteva indicii ale Mithraismului aufost găsite reprezentate de monede şi cinci plăci de teracotă. Din regatul Bosfor s-a răspândit în Moesia, unde a fost descoperită cea mai veche dovadă a mithraismului. Din Moesia s-a ramificat pe Dunăre, în panonnia. De acolo soldaţii romani campaţi pe limes au dus cu ei acest cult în Italia şi Siria[xii]

Michael Speidel[xiii] ajungea la concluzia că mithraismul este o religie romană şi greacă şi nicidecum o religie orientală. Mithraismul are origine greacă ca şi cosmologia pe care a fost construit şi dacă lipsesc dovezile din teritoriile greceşti din Europa şi Asia Mică acest lucru trebuie pus pe seama faptului că foarte puţini soldaţi romani au fost recrutaţi şi stationaţi în aceste teritorii, nu pentru că exista un antagonism între greci şi iranieni.

În ciuda celor argumentate de M.Speidel, David Ulansey susţine că un grup de stoici intelectuali din Cilicia, educaţi în precesia echinocţiilor, descoperite de Hipparchus au creat a nouă divinitate cu puteri immense capabilă să mute structura întregului univers şi au personificat această nouă divinitate în forma lui Perseus, eroul din Tarsus, deoarece acesta reprezenta de asemenea o constelaţie.

Dacă Michael Speidel şi David Ulansey au presupus că mithraismul a fost produsul unei interpretări elenistice astrologice, Reihold Merkelbach[xiv] şi Manfred Clauss[xv] au pretins că religia mithraică s-a născut în Roma. Cea mai interesantă teorie presupune creacrea misterelor de un geniu uitat care lucra în vecinătatea palatului imperial, însaă care era de origine anatoliană şi cu multe cunosştinţe despre religiile iraniene şi despre cultura  filosofică elenistică.

În 1990, Wolf Liebeschuetz revine asupra originii şi difuzării mithraismului în fiecare din principalele zone ale imperiului sugerând că originea acestei difuziuni a cultului o găsim în Roma şi Ostia[xvi]

R. Beck, în 1998 încearcă să readucă în prim plan un scenario cumontian al originii cultului mithraic. În opinia sa această geneză se bazează pe un grup fondator format din militar şi civili clienţi ai dinastiei din Commagene[xvii]. El porneşte de la profilul  unui grup fondator şu nu se bazează pe un proces lung transformative (a la Cumont) şi nici pe crearea cultului de către un singur individ.

A.D.H. Bivar considera, într-un studiu intitulat Mithra and Mesopotamia  arată că mithraismul roman, în ciuda unor influente clasice, a rămas o combinaţie a unor elemente foarte vechi, pre-zoroastriene, iraniene, cu zeitatea babiloniană Nergal[xviii].

H.J. Drijvers[xix], intr-un articol despre aceeaşi zonă în relaţie cu Mithras,  că nu există nici o legătură istorică între cultele mesopotamiene şi mithraismul de mai tarziu. A existat doar o certă similitudine tipologică. Cultele din Hatra şi Palmira au avut unele caracteristici care au făcut ca aderenţii lor să adopte uşor cultul lui Mithras

Ernest Will[xx] remarca că problema originii misterelor este de două tipuri: data formării misterelor şi locul unde a luat naştere(Cilicia).

Deşi remarcă importanţa cultului lui Mithra în Commagene, Jacques Duchesne-Guillemin nu gaseşte similitudini între cultul lui Mithra din regatul Commagene şi misterele lui Mithras [xxi].

O alta ipoteză[xxii] care aduce argument lingvistice, monumente şi tradiţia literară sugerează Armenia ca loc de origine a mithraismului, sau cel puţin ca etapă în evoluţia acestuia.

[i] Mithraic Studies I…………..

[ii] S. Wikander, Etudes sur le mysteres des Mithras, în Vetenskapssocieteten i Lund. Arskob 1951, p 5-46

[iii] Ulansey, Origin sau CONGRESUL I

[iv] Richard L. Gordon, Franz Cumont and the Doctrines of Mithras, în Mithraic Studies, Manchester 1975, p. 245

[v] Ibidem,  p. 246

[vi] G.Widengren, 1965

[vii] R. Beck, 1984, Mithraism since Franz Cumont, în Aufstieg und Nidergang der Romischen Welt, Berlin, Walter de Gruyter, p.2067.

[viii] C.Colpe, 1975, Mithra-Verehrung, Mithras cult und die Existenz iranisher Mysterien, în Mithraic Studies, 1975, pp. 378-405.

[ix] Lewis M. Hopfe, Mithraism in Syria, în Aufstieg und Nidergang der Romischen Welt, Berlin, Walter de Gruyter, 1990, p. 2233

[x] E. Will, 1953,Les origines du mithriacisme, în  L information littteraire, 5, pp. 65-69

[xi] R.L. Gordon, 1978, The date and significance of CIMRM 593, în Journal of Mithras Studies 2, pp. 148-174

[xii] Per Beskow, The Routes of Earlz Mithraism, în Etudes Mithriaques IV, 1978, p. 8

[xiii] Speidel, 1980, Mithras Orion. Greek Hero and the roman army God, în EPRO 63, Leiden 1978, p. 46

[xiv] R. Merkelbach, 1984, Mithras, Konigstein, p.76-77

[xv] M. Clauss, 1990,  Mithras.Kult und Mysterien, Munchen, 1990, p. 32

[xvi] W. Liebeschuetz, 1994, The expansion of Mithraism among the Religious Cults of the second century, în Hinnels, Studies In Mithraism, Rome, 1994, p. 195-216.

[xvii] R. Beck, 1998, The Mysteries of Mithras: A new account of Mithras genesis, în Journal of Roman Studies, vol. 88, p.122

[xviii] A.D.H. Bivar, 1975, Mithra and Mesopotamia, în Mithraic Studies, p. 289

[xix] H.J. Drijvers,1978,  Mithra at Hatra?, în Etudes Mithriaques, 1978, p. 186

[xx] E. Will,1978, Origine et nature du mithriacisme, Etudes Mithriaques, p. 527-536

[xxi] Jacques Duchesne-Guillemin, 1978, Iran and Greece in Commagene, în Etudes Mithriaques, 1978, pp. 187-199

[xxii] J.R. Russel, 1990, On the armeno-iranian roots of Mithraism, în Studies in Mithraism, Rome, 1990

Cumont a văzut mithraismul în Imperiul roman ca o prelungire a religiei persane. Mithraismul roman a luat naştere din vechiul zeu arian, indo-european Mitra sau Mithra, zeul luminii şi protectorul adevărului, aşa cum îl găsim în textile sacre Vede sau în Avesta[iii]. Prin reforma zoroastrică, Mithra a fost retrogradat în panteonul person, însă era şi-a menţinut rolul de protector al adevărului şi al sufletelor drepţilor împotriva răului. Acest ultim atribut al zeului a dat naştere doctrinei  răscumpărării, a salvării  pe care o gasim mai tîrziu în misterele mithraice[iv]. Unele rituri legate de sacrificiu şi purificare au fost asociate de asemenea cu persanul Mithra, care amintea de ritul botezului şi de testele corporale din misterele mithraice[v]. Mithras ucigînd taurul, cea mai important scenă din iconografia mithraică este o preluare a mitului Iranian a omorîrii taurului, deşi în acest mit, taurul primorsial este ucis de Ahriman, zeu al răului, nu al binelui. Din aceste puţine exemple care pot fi multiplicate, modul lui Cumont de a interpreta practicile şi credinţele din cultul roman a lui Mithras este simplu: orice aspect a cultului lui Mithras din perioada romană este explicat şi înţeles prin apelul la aspect din mitul şi ritualul vechii religii iraniene.

Cumont a explicat diferenţele dintre vechiul Mithra Iranian şi Mithras din timpul romanilor susţinând că, în drumul său spre vest din Iran spre Roma a suferit două importante tranformări.

“O analiză a elementelor constituente ale mithraismului, la fel ca o secţiune într-o formaţiune geologic, arată stratificarea acestei mase composite în ordinea normal a depunerii. Primul strat al acestei religii, stratul primordial şi cel mai de jos este credinţa vechiului Iran, de la care şi-a preluat originea. Deasupra acestui substrat  mazdean a fost depozitat în Babilon, un strat consistent de sedimente ale doctrinelor semitice şi apoi credinţele locale din Asia Mică i-au adăugat  depozitele aluvionare[vi]”  

Prima tranformare: Când Mithra l-a urmat pe regale ahemenid, Artaxerxes al III-lea (359-338) la Babilon, una din capitalele regelui, credinţa iraniană sau mazdeană s-a întîlnit cu cosmologia babiloniană sau caldeeană.Folosind cuvintele lui Cumont: “teologia erudită şi rafinată a caldeenilor a fost astfel suprapusă peste cultul primitive mazdean…Mithra devine Soarele, Shamaş”[vii] . Acolo, în babilon, Mithra a devenit o divinitate solară.

Acestă fuziune a teologiilor babiloniană şi mazdeană a fost iniţiată şi răspândită de magi (magousai), care formau preoţimea oficială în Babilon. Aceşti magi au fost responsabili                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    nu numai cu fuziunea lui Mithra cu Shamaş, ci au au reprezentat şi instrumentele celei de-a doua transformări a lui Mithra in spaţiul geographic al Asiei Mici de est:

“Foarte devreme magii au traversat Mesopotamia şi au pătruns în inima Asiei Mici. După destrămarea Imperiului lui Alexandru cel mare s-au stability în Pontus, Cappadochia, Armenia, Commagene”[viii].

Asia Mică era locul de întâlnire a estului cu vestul. Alexandru cel mare nu a încercat să eleimine mithraismul magilor după ce a cucerit zona. Nici diadohii şi nici sucesorii lor. Dinastii din întregul est al Asiei Mici cum ar fi Cappadohia, Armena, Comagene, precum şi cele din nord Pontul pretindeau ca parte din genealogia lor, regii ahemenizi şi tradiţiile religioase aferente. Cumont face o referire mai precisă: “Dintre divinităţile religioase mazdeene, Mithra era adorat cu predilecţie..aşa cum atestă prezenţa numelor Mithradates în toate aceste dinastii. Mithra reprezenta pentru ei, aşa cum a reprezentat şi pentru Artaxerxes şi Darius, zeul care aducea victoria”[ix]. Deci, spre în secolul I. î.Hr., Antiohus I, Epiphanes din Commagene (69-34) a ridicat o inscripţie închinată lui Mithra şi Ahura-Mazda, pe mormântul său de pe terasa de la Nemrutd-Dagh. Inscripţia lui Antiohus reflectă de asemenea sincretismul dintre religiile persană şi greacă: Mithras este numit Apollo-Mithras (amândoi asociaţi cu soarele) şi Ahura-Mazda, zeul suprem al panteonului mazdean devine zeus-Ahura-Mazda.

Astfel, conform afirmaţiilor lui Cumont, cea de-a doua transformare a zeului Mithra în Mithras a avut loc în Asia Mică sub influenţa magilor. În Asia Mică mithraismul a primit forma sa definitivă[x]. Undeva, într-o zonă muntoasă a Asiei Mici, magii au reuşit să transforme vechea religie persană într-un cult de mistere, cunoscut în toată sfera Imperiului roman. Acolo, în regiunile obscure ale Asiei Mici au tranformat şi formulat dogmele şi ritualurile misterelor romane. Acolo religia maydeanî a fost contaminată de filosofia greacă, în mod special de cea stoică. Undeva, în Asia Mică, un sculptor din şcoala Pergam a adăugat componenta artistică, reprezentată de scenele cu Mithras ucigând taurul sau cea în care Mithras şi Soarele iau cina sacră, scene de o importanţă crucială pentru dezvoltarea mithraismului în lumea romană[xi].

Cumont a recunoscut că sunt puţine dovezi care să susţină această aserţiunea că mithraismul roman a căpătat forma finală în Asia Mică înainte de a se răspândi mai departe spre vest, pe Dunăre şi apoi în Germania, Franţa, Anglia şi Italia. Cumont Scria “ingnoranţa noastră privind mişcările religioasecare au luat naştere în Orient in epoca alexandrină, lipsa aproape completă a dovezilor asupra istoriei sectelor iraniene în timpul celor trei secole din era noastră sunt principalele obstacole în obţinerea unor cunoştinţe despre parseeism”[xii]. Cumont recunoştea că este dificil să urmăm etapele în răspândirea mithraismului spre vest şi putem indica doar în linii mari în care ţară s-a propagat noua credinţă[xiii].

Si în anul 1939, la 37 de ani de la publicarea cărţii Misterele lui Mithras, Cumont a continuat să creadă că descoperirile arheologice din Asia Mică vor scoate la iveală documentaţie pentru teoria sa.[xiv].

Opera lui Cumont a început să fie contestată de lucrările prezentate cu ocazia celor trei congrese internaţionale asupra mithraismului din anii 70 şi la scurtă vreme de Journal of Mithraic studies (1976-1979). In iulie 1975 un prim congres a avut loc la Manchester, Anglia. În septembrie, acelaşi an un alt congres s-a organizat la Teheran, Iran ca activitate ce a făcut parte din celebrarea a 25 de secole de la fondarea Imperiului person de către regale Cyrus. În 1978 un seminar internaţional a fost ţinut în Roma şi Ostia. În 1976 a fost fondată revista ce trebuia să apară periodic, Journal of Mithraic Studies. Cu excepţia argumetelor care susţineau existenţa simbolismului astrologic în cultul mithraiclui R. Beck şi D. Ulansey, cea mai important parte a lucrărilor post-cumontiene se găsesc publicate de acele congrese şi ăn acea revistă. Apoi, în 1979 acea everfescenţă creativă  a încetat brusc. Deoarece Farah Pahvli, soţia şahului din  Iran a încetat finanţarea congreselor şi a publicaţiilor aferente datorită evenimentelor politice ce au avut loc în Iran, în anul 1979.

[i] F. Cumont,Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra

[ii] Idem, Les Mystères de Mithra

[iii] Ibidem, p.1

[iv] Ibidem, p.5

[v] Ibidem, p. 6

[vi] Ibidem, pp. 30-31

[vii] Ibidem, p. 10

[viii] Ibidem p.11-12

[ix] Ibidem, p. 12

[x] Ibidem, p. 15

[xi] Ibidem, p. 24

[xii] Ibidem, p. 15

[xiii] Ibidem, pp. 39-40

[xiv] Israel Roll, The mysteries of Mithras in Orient: The problem of Origin, in Journal of Mithraic Studies 2, 1997, p. 58

Despre acestea aflăm mai multe de la Părinţii şi scriitorii bisericeşti din primele veacuri.  La Sf. Clement Romanul, în scrisoarea către Corinteni, întâlnim câteva observaţii asupra ierarhiei eclesiale existente la acea dată. Astfel, el menţioneză despre arhierei, preoţi şi leviţi: arhiereilor li s-au dat sarcini proprii, preoţilor li s-au rânduit locuri proprii şi leviţilor (diaconilor) au stabilite slujiri proprii. Această “ierarhie bisericească nu lucrează, deci, la întâmplare, fiecare în rangul său, să mulţumească lui Dumnezeu în bună cunoştinţă, nedepăşind regula stabilită a slujbei sale.”  Deşi Clement întrebuinţează în această scrisoare mai mult termenul de prezbiter, el desemnează atât preot cât şi episcop (cf. Epistola către Corinteni 47, 6; 54, 2; 57,1).  Prin urmare, eclesiologia clementină, indică spre o ierarhie bine conturată şi care deja reflectă un element puternic al tradiţiei.
La Ignaţie al Antiohiei (Teoforul), concepţia de ierarhie e una originală cu un mare ecou în perioada patristică. Conducerea, pentru el era ierarhia bisericească, dar în frunte cu episcopul. În toate cele şapte scrisori, el recomandă comunităţilor ascultare de episcopi, de preoţi şi de diaconi, dar ascultarea de episcop este mai pronunţată, mult mai mult scoasă în evidenţă de Ignaţie.  Prin urmare, la Ignaţie ierarhia bisericească e prezentată precis amănunţit, dar mai mult, şi explicată. Astfel, “episcopul e chipul Tatălui, preoţii sinedriul lui Dumnezeu şi adunarea Apostolilor, iar diaconii, slujitori, nu simpli slujitori la mese, ci slujitori ai tainelor lui Cristos.”  Conform acestui episcop al Antiohiei reiese că în fruntea fiecărei comunităţi trebuie să fie un episcop  dar episcopul nu concentrează în sine exclusiv întreaga ierarhie. 

Prin aceste “modalităţi optime”, în vederea eliminării persecuţiei şi combaterii ereziiilor, din 313 Biserica Catolică cu o organizare gradată, episcop, preot, diacon, a devenit Biserica Romano-Catolică în care episcopul câştigă o poziţie semnificativă. Importantă însă, este această schimbare, aparent minoră, supremaţia unui anumit episcop asupra celorlalţi episcopi; el nu mai este egal cu ceilalţi în putere şi funcţie. Cairns menţionează că între 313 şi 450 episcopul din Roma era considerat ca “primul dintre egali”, dar din 440 odată cu Leon I, episcopul roman,  pretinde o supremaţie asupra celorlalţi episcopi.  Această periodizare istorică a lui Cairns nu este cea mai obiectivă, deşi orice periodizare este un mecanism artificial pentru a organiza într-o ordine pe diferite segmente mai uşor de mânuit, credem că Eusebiu dezvăluie sesizarea acestui schimb de accent, în ordinea autorităţii episcopale, ceva mai devreme. În Istoria eclesială, care redă evenimentele de până la 324, el indică spre o supremaţie a episcopilor faţă de celelalte trepte ierarhice  şi de asemenea, o subliniere a supremaţiei episcopului Romei faţă de ceilalţi.  Astfel că, forma episcopală de organizare devine cea dominantă şi universală  în lumea creştinismului, centrată la nivel de episcopat la Roma, cu episcopul ei, care aduna sub autoritatea sa mai multe dioceze. Odată cu expansiunea bisericii se remarcă dezvoltarea cultică şi tendinţa unei ierarhii mai complexe, astfel că oficiile în special cele diaconale se multiplică şi  ajung să formeze în final ordines minores. Pe la mijlocul sec. al III-lea existau astfel de noi oficii dintre care menţionăm:  sub-diaconarul (ipodiaconul), un ajutor; asistă şi îl ajută pe diacon; cititorul  (citeţul), cel care citeşte Scriptura în adunare şi are grijă de cărţile bisericii; acolit (dascăl, paracliser) slujitor, însoţitor al episcopului în slujirile şi procesiunile oficiale; exorciştii, cei care se roagă şi pun mâinile, ca să scoată spiritele necurate din cel posedat şi după catehumenare asistă la botez. Această putere este considerată un dar special; dirijorul (de cor) care se ocupă mai mult de partea muzicală a liturghiei, psalmilor, binecuvântărilor şi refrenurilor exclamate de cei prezenţi; portar (paracliser) care stă în naos; catehicii, interpreţii – când limba în care se liturghiseşte, nu este înţeleasă; dar aceştia conlucrează cu prezbiterii, diaconii sau cititorii. Astfel de termeni ca arhidiacon – ca titlu (şi funcţi) apar în sec. IV.

 Devine tot mai pronunţată această formă de conducere, episcopală, care se dezvoltă în episcopate monarhice, începând cu sfârşitul secolului I şi evidenţiindu-se tot mai mult în secolele ce au urmat. O problemă a constituit-o departajarea organizării bisericii, dezvoltarea prezbiteriatelor distincte de episcopate – instituţii ce din sec. II devin oficiul spiritual suprem.  Harry Boer, sugerează că aceste episcopate monarhice au început să fie numite metropole episcopale. În cinci din marile centre creştine, metropolele episcopale, capătă un alt titlu, patriarhii.  Acestea erau: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia şi după 451 Ierusalimul. Patriarhia din Roma devine centrul bisericii, în special, în partea de vest a imperiului, şi astfel apare un centru în care episcopul devine Papă,  sub autoritatea căruia intrau celelalte episcopii cu eparhiile lor. Totuşi, Scaff observă că, episcopatul este perceput ca fiind distinct şi de clerici şi de laici.

 
Un alt aspect important de menţionat este cel liturgic. În contextul celor analizate mai sus, se sublinează faptul că, sfintele taine, cina şi botezul, au ajuns să fie ritualuri ce puteau fi îndeplinite corespunzător numai de un ierarh  acreditat (hirotonit). Astfel că aceste două sacramente, cu riturile lor, devin condiţionate doar de exercitarea funcţiei preoţeşti. Elementul cel mai semnificativ, în favoarea acestor schimbări, l-a constituit imperiumul, cu toate implicaţiile sale, creştinismul devenind cultul oficial al imperiului Roman, acesta ajungând foarte curând de unde a plecat, identificându-se şi conformându-se cu perceptele lumii seculare,  care vor fi cadrul dezvoltării creştinismului  dar care invocă şi un şir de probleme teologice  şi eclesiologice.   Ca reacţie la faptul că Biserica este tot mai mult secularizată, au existat două mişcări: în primul rând, închinarea comună a bisericii timpurii este înlocuită cu liturghia oficială, oficiată doar de clerici şi în al doilea rând, apariţia monasticismului ca reacţie la noua “societate creştină”.  

 Pe lângă acestea, Bruce observă că serviciile euharistice din Roma, în Tradiţia Apostolică scrisă de Hipolite, dacă nu le punem la îndoială, conţineau elementul liturgic identic cu liturghia din Roma şi alte biserici din timpul acela.  Această observaţie ne indică spre o unitate liturgică care depindea încă de Roma, unitate care avea să se diminueze la scurt timp. Apariţia clericilor, susţine Schaff, a avut la bază ca şi element primordial poziţia creştinismului în imperiu.  Totuşi, apariţia unei liturghii oficiale, în comunităţile creştine, invocă o anumită poziţie a clericilor care din punct de vedere sociologic devin centrul unităţii iar din punct de vedere teologic sunt abordaţi ca împărţitorii harului lui Dumnezeu prin sfintele taine.

Intrarea se făcea printr-un vestibul lung şi îngust, care prezenta de fiecare parte câte un şir de 20 de coloane semiangajate. Coloanele nu erau libere datorită faptului că arhitectul nu cunoştea pe deplin proprietăţile pietrei. Vestibulul se termina cu o altă poartă, care dădea într-o curte, ce deschidea perspectiva spre piramidă.
Pe latura de sud se afla o curte alungită – curtea Heb-Sed (jubileului) – flancată de două şiruri de capele funerare de tip nord-egiptean.

În jurul piramidei în trepte, Imhotep a ridicat un întreg complex, ce include mai multe temple şi pavilioane legate prin tuneluri, precum şi statui ale lui Djoser (A fost arhitectul regal al regelui egiptean Djoser/Joser(Zoser) şi a construit prima piramidă (în trepte) la Saqqara/Sakkarah), însă până în prezent doar o parte a acestui vast ansamblu a fost scoasă la lumină. În timpul lucrărilor de excavare desfăşurate la începutul secolului trecut, în camera funerară s-a descoperit o statuie a faraonului Djoser, păstrată astăzi la Muzeul Naţional din Cairo. Camera este parţial acoperită cu plăci ceramice de culoare albastră, iar inscripţiile de pe pereţi demonstrează că era vorba de o incintă funerară. Unele dintre ziduri sunt împodobite cu sculpturi reprezentând capete de cobră, aşa-numitele “uraei”, simbol al vieţii noi şi reînvierii, des întâlnite în Egipt.

Deci chiar atunci când textul platonician pare să conducă spre o conceptie despre o creare a lumii, observăm că e nevoie de multiple nuanţări care să clarifice această problemă. Din aceasta trebuie să afirmăm categoric că Demiurgul lui Platon nu poate fi identificat în nici un caz cu Dumnezeul creştin. Demiurgul nu creează lumea din nimic, ci ordonează ajutându-se de elemente preexistente lumii (apă, aer, foc, pământ): “Dorind deci că toate să fie bune şi, atât cât îi starea în putinţă, nimic fie imperfect, Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaus şi aflat într-o mişcare discordantă şi haotică şi 1-a schimbat din dezordine în ordine, considerând că ordinea este întru totul mai bună decât dezordinea… în alcătuirea lumii a intrat fiecare dintre cele patru elemente în întregul sau. Într-adevăr, Demiurgul a alcătuit universul din tot focul, toată apa, tot aerul şi tot pământul, nelăsând afara nici o parte şi nici o putere a nici unuia”.

Adevărul caracterizează lumea veşnică a universurilor, iar discursul despre univers aflat în devenire devine un mit verosimil, asumat prin credinţa şi trimiţând mereu la adevărul lumii veşnice. Cu alte cuvinte avem argumentul pentru a susţine teoria de la care am plecat conform căreia discursul cosmologic al lui Platon nu autonomizează lumea vazută într-o realitate de sine statatoare, ci o leagă de modelul arhetipului ei veşnic. Sesizăm aici valenţele reprezentării iconice a universului în concepţia lui Platon.

Deşi Platon ia o atitudine foarte fermă faţă de mitologia promovată de Homer şi Hesiod, pledând cu consecvenţă împotriva poveştilor populare transmise din generaţie în generaţie prin viu grai, va dezvolta o filosofie marcată de un filon mitologic. Esenţialmente filosofia platoniciană işi făureste propriile mituri, rămânând în cadrul unei reprezentari mitice a lumii, chiar dacă propune un discurs bazat pe un raţionament lucid.

De fapt mitologia nu poate fi constientă şi consemnată ca atare decât prin alteritatea cu o cultură scrisă. Numai în decursul unei epoci în care textul scris ia o amploare se poate sesiza diferenţa faţă de epoca vechilor rapsozi ce cultivau o tradiţie reală. Pe vremea lui Homer şi al lui Hesiod identitatea mitologiei nu putea fi constientizată atât de clar, precum pe vremea lui Platon când diferenţa între cultura scrisă şi cea orală era vizibilă. Platon, cu toate că optează pentru nouă formă de cultură, atacând virulent mitologia înaintaşilor săi, elaborează o filosofie structurată de cadre mistice intrinsece, ce impune o abordare eminamente simbolică a lumii.

Inclusiv în cetatea ideală proiectată în Republică se dezvoltă o politică mitologică. “Mitologia nu este acel imperiu tăcut căruia o anumită gândire filosofică, în alianţă cu cunoaşterea istorică, încercă să-i traseze frontierele sub pretext că întâlneşte în el demonii propriului discurs. Şi este iluzoriu să o cauţi în epopeea lui Homer, sau să o descoperi în aventurile zeilor şi eroilor, pentru că ea aparţine tradiţiei transmise în şoaptă a proverbelor şi zicalelor anonime, situându-se în afara scrierii ce nu poate da seamă despre ea dincolo de orice cautare voluntară a trecutului. Platon porneşte pe urmele unei tradiţii care trebuie să rămână orală şi în care sălăşluieşte – întruchipare mută a autorităţii – cuvinţelul ce nu trebuie niciodată rostit. În mod paradoxal, cel care a dat de ştire că lumea amăgirii este bântuită de memorie şi tradiţie, inventând astfel, într-o desăvârşită singuratate, o mitologie lipsită de măsura comună cu figura adversă a raţiunii operând cu raţionamente, care avea să obsedeze vreme atât de îndelungată gândirea mitologilor moderni, trebuia să fie un filosof mai lucid decât alţii”.

Cosmologia platonică este puternic influenţată de univers. Demiurgul este asociat cu un zeu veşnic ce îşi propune să ordoneze universul, transformându-l astfel într-un zeu fericit. Corespondenţa dintre univers şi zeu ne descoperă cosmosul simbolizat al lui Platon, un cosmos unic dotat cu o mişcare circulară (expresia desăvârşită a mişcării în simbolistica din antichitate). Nu avem de-a face cu un univers săracit de simboluri, ci cu un cosmos proiectat a fi el însuşi zeu. “Acesta a fost, în întregul sau, raţionamentul zeului veşnic existând, gândit cu privire la zeul ce urma să fie cândva; potrivit acestui raţionament, el a făurit un corp neted, uniform şi pretutindeni egal faţă de centru, întreg şi desăvârşit, alcătuit din corpuri desăvârşite. El a pus sufletul în mijlocul universului, Demiurgul l-a întins prin tot corpul acestuia şi, mai mult, l-a înfăşurat pe dinafara lui, formând un univers care se roteşte în cerc, unic, fără pereche, singuratic şi având prin propria sa virtute puterea de a coexista cu sine. Din aceste motive Demiurgul a zămislit universul ca pe un zeu fericit. O dată ce a văzut ca universul se mişcă şi este viu, născut ca sfânt locaş al zeilor nemuritori, tatăl care l-a zămislit a fost cuprins de încântare şi, bucurându-se, s-a gândit cum să-l facă şi mai asemănator modelului lui”.

Simbolismul cosmic este astfel în mare măsura estompat la Aristotel, în opoziţie cu Platon. Structura ordonată a spaţiului cosmic din filosofia aristotelică face posibilă transferarea din registrul platonic al metafizicii în planul aristotelic al astronomiei. Nu mai avem o ierarhie intersti-ţială în cosmosul aristotelic dar avem o ierarhizare a spaţiului cosmic prin zone calitativ diferite (se trece de la diferenţa dintre lumea inteligibilă nemişcată şi lumea sensibilă supusă devenirii, la Platon, la distincţia dintre lumea supralunară şi lumea sublunară). “Este adevărat că un astfel de cosmos nu se opune prin el însuşi unei abordări simbolice; fapt dovedit istoric de preluarea lui de către creştinism. Totuşi, este în joc mai curând o nonincompatibilitate decât un joc real. Mai ales dacă prin structura sa ierarhică cosmosul aristotelic e deschis mântuirii simbolice îndeplinite de către religie, ontologic vorbind, prin natura substanţialităţii lui, se opune”.

Pentru Aristotel nu se pune problema unei creaţii a lumii. El nu crede într-un Dumnezeu Creator, afirmând veşnicia materiei.

Cosmologiile celor doi mari filosofi deşi s-au distantat de concepţia mitologică despre cosmos nu s-au rupt radical de o viziune simbolică asupra lumii. Nu putem vorbi efectiv de o cosmologie ştiinţifică, autonomă de realitatea divină, bazată ştiinţific pe o fizică terestră disociată de fizica celestă (mereu asociată cu o funcţie arhetipală şi simbolică în reprezentarea lumii). Realitatea divină mereu se întrepătrunde cu realitatea terestră în teoriile fizicii greceşti.

Cosmologiile presocraticilor, ale pitagoreicilor ce au premers concepţiile cosmologice ale lui Platon şi Aristotel, deşi au vrut să se debaraseze de o imagine universală mitologică, au avut o amprentă a sacrului evident. Aceste cosmologii erau impregnate de o aură universală care încercă să facă o corespondenţă între lumea imanentă şi substratul ei sacru. Se pleca mereu din acest punct de descifrare a esenţei lumii de la realitatea prima şi ultima totodată a lumii, care interferă în mod obligatoriu cu sacrul. Convergenţa cercetărilor cosmologice din antichitate cu metafizică şi, în cele din urmă cu religiosul, ne arată o structurare a fizicii de către metafizică, o împletire a cerului cu pământul, a referentului simbolizant cu simbolizatul, prin intermediul unor teorii universal simbolice.

Ordinea lumii, perceperea întregului univers ca un adevărat cosmos, nu sunt aspecte care ţin de o hermeneutică simbolică ce afirmă că lumea este expresia unei convingeri ulterioare actului de cercetare a lumii, ci ele sunt principii fundamentale absolute. “Lumii nu îi este atribuită a posteriori o semnificaţie simbolică mai mult sau mai puţin adventică. Dintr-o dată şi chiar în substanţa ei, lumea este dotată cu o funcţie iconică. Cosmosul este imaginea manifestă a unei Realităţi şi a unei Ordini nonmanifeste şi, de altminteri nonmanifestabile în ele însele”. Astfel în mod necesar lumea este o imagine a ceva, ea nu se constituie ca o realitate în sine, autonomizată de orice referent simbolizant. Ca atare, cercetarea lumii nu poate fi redusă doar la ceea ce se vede, la ceea ce este sesizabil în mod empiric, ci trebuie să se deschidă către metafizică.

Problema originii etrsuce nu a fost clarificata in totalitate. Cele mai multe teorii accepta provenienta asiatica a acestui popor. Se pare ca etruscii au migrat din Asia Mica spre peninsula Italica in doua valuri: primul in jurul anului 1000 a. Chr. iar al doilea dupa doua secole mai tarziu. Zacamintele de minereuri bogate ale spatiului italic i-au motivat pe etrusci sa emigreze.

Centru de greutate a civilizatiei etrusce era regiunea actuala a Toscanei. Etruscii s-au stabilit in nord pana in valea raului Pad iar in sud pana la orasul Pompei.

Etruscii erau organizati intr-o Confederatie: Confederatia celor 12 orase – XII pupoli Etruriae. Adunarile Confederatiei se desfasurau anual in sanctuarul sacru al etruscilor: Voltumnei. Adunarile erau acompaniate de o sarbatoare nationala – panegyris a caror laitmotive erau jocurile sportive si concursurile.

Fiecare oras era administrat de un colegiu (12 participanti) care participa la conducerea Confederatiei.
Armata era organizata pe baza hoplitilor greu inarmati care se foloseau de celebrele care de lupta. In luptele cu popoarele italice, etruscii au suferit infrangeri militare si datorita slabei mobitati hoplite.

Bunastarea economica a etruscilor era datorata in mare parte acelor zacaminte de minereuri dar si a solului fertil, propice agriculturii. Civilzatiei etrsuce i s-au atribuit o serie de picturi murale rafinate descoperite in “asezaminte” mortuare etrsuce. Arhitectura etrusca poate fi si astazi admirata: portile orasului Perugia; necropole (Cerveteri). Podoabele de aur si argint, ornamente in tehnica filigranului sau a granulatiei, vase de bronz stau marturie bogatiei culturale etrusce.

Etrsucii au lasat ca mostenire civilizatiei romane si utilizarea teracotei.

Platon este foarte clar în acest sens: “Trebuie aşadar să examinăm însăşi natura apei, a focului, a aerului şi a pământului în starea lor de dinaintea naşterii cerului. Căci până acum nimeni n-a explicat naşterea lor, deşi vorbim ca nişte oameni care ar şti ce anume este focul şi fiecare dintre acestea, postulându-le ca principii originare-elemente ale universului, asemănându-le cu literele din care el e alcătuit: deşi cineva, fie şi slab de minte, n-ar trebui să le compare în cadrul acestei analogii, nici măcar cu silabele. Cât despre noi, acum, ne mărginim la atâta: nu este cazul să vorbim nici despre principiul originar, nici, îndeobşte, despre principiile tuturor lucrurilor, dacă nu de altceva, măcar din pricina greutăţii de a explica ce gândim prin prezenţa noastră metoda de expunere”.

“Este necesar că acest univers să fie o copie a ceva. Trebuie să distingem aşadar copia de modelul ei. Pe de o parte vorbirea despre ceea ce este stabil, constant şi cognoscibil cu ajutorul raţiunii va fi ea însăşi sigură şi de nezdruncinat, fapt care, în măsura în care este posibil, nu trebuie să lipsească unor discursuri inexpugnabile şi irefutabile; pe de altă parte, vorbirea despre ceea ce este copia celei dintâi realităţi, copie ce nu este decât o imagine a acelei realităţi, nu va fi, la rândul ei, decât o vorbire verosimilă şi se va afla faţă de primul tip de vorbire într-un anume raport; căci în acest raport în care se află fiinţa faţă de devenire, se afla şi adevărul faţă de credinţă”.

Modelul după care este făcut universul aparţine lumii inteligibile care nu este supusă mişcării. Platon introduce un concept de mare importanţă: acela de participare. El renunţă la concepţia de imitare pentru a-l impune pe cel de participare. Lumea sensibilă participă la lumea inteligibilă tocmai în virtutea faptului că este o copie a ei. Deoarece arhetipul existenţei mundane se află în lumea inteligibilă, adevarul este de o natură ce depăşeşte realitatea noastră imediată. “Adevarul este transmis în totalitate şi în mod direct. El rămâne transcendent nouă. Il atingem, totuşi, la capătul efortului pe care-l facem pentru a ne asimila divinului model la care participăm, pentru a trăi cu evlavie şi dreptate în limpezimea spiritului. Adevărul este expresia echilibrului atunci când se află în armonie cu ordinea lumii”.
Platon în descrierea formării universului face o distincţie între trei forme: modelul, copia, şi receptacolul. Receptacolul mai este numit mama, modelul tata, iar copia vlăstar. Focul, aerul, pământul şi apa, universal în forma lor văzută de copii supuse devenirii în cadrul receptacolului (echivalat şi cu Tatăl – universal, Mama – universală şi Vlăstarul) nu sunt substanţe materiale, ci sunt înţelese ca fiind calităţi întruchipate ale modelelor arhetipale. Percepţia sensibilă nu trebuie să ne facă să desemnăm lucrurile observate empiric cu echivalentele lor strict materiale, fiziciste. Ontologia simbolică este evidentă în această concepţie.

Ontologia simbolică este posibilă în cosmologia lui Platon prin teoria formelor introdusă în dialogul Phaidon prin cuvintele phamen pou ti einai ison (exista ceva numit egalitate). “Acum gândeşte-te dacă e adevărat sau nu următorul lucru. Noi afirmăm că există ceva numit egalitate”.