Spre deosebire de exterior, interiorul clădirii este tratat într-o manieră pur clasică. curtea interioară a palatului Venezia este delimitată de portice suprapuse, asemănătoare celor ale Colosseumului sau ale teatrului lui Marcellus. Între curtea palatului Venezia şi cele ale palatelor din Toscana există o diferenţă esenţială: la Roma, arcele porticului nu sunt aşezate direct pe coloane, ci pe pilaştri masivi. Pilaştrii sunt întăriţi de coloane angajate, aşezate pe piedestaluri înalte.

Prima clădirea construită integral în stilul renaşterii este Palazzo Riario, cunoscut şi sub numele de Palazzo della Cancelleria. Zidirea reşedinţei cardinalului Riario a început în anul 1486 şi a durat aproape 10 ani. Autorul palatului este necunoscut; întrebuinţarea traveei ritmice aminteşte de Alberti, iar modul de tratare a curţii interioare vădeşte o legătură cu palatul ducal din Urbino. Complexitatea compoziţiei demonstrează că arhitectul palatului poseda cunoştinţe solide de arhitectură clasică romană, care au fost îmbogăţite prin aprofundarea studiilor întreprinse de primii arhitecţi renascentişti.

Terenul pe care s-a construit palatul are dimensiuni impresionante, dar prezintă inconvenientul de a avea o formă trapezoidală, lucru care a condus la obţinerea unor spaţii cu forme neregulate. Clădirea reşedinţei a avut ca nucleu o veche bazilică creştină situată pe latura dreaptă a parcelei. Lipsa simetriei cauzată de cele arătate mai sus este atenuată de o compoziţie echilibrată şi pe cât se poate de ordonată.

Urmând modelul de reşedinţă nobiliară din prima renaştere, palatul Cancelariei prezintă o serie de spaţii, pe mai multe niveluri, care se organizează în jurul unui atrium de dimensiuni mari, înconjurat cu portice. Curtea interioară a clădirii ocupă partea stângă a terenului, una dintre laturile lungi ale porticului boltit fiind tangent bisericii. Deşi în cazul de faţă această componentă caracteristică a palatului renascentist ocupă o poziţie excentrică, importanţa ei în cadrul reşedinţei este ilustrată atât prin suprafaţă, cât şi prin sublinierea axului ei longitudinal de simetrie în elevaţie principală, ax care coincide cu intrarea principală în clădire.

Organizarea clădirii în plan este reflectată şi de elevaţia principală care se prezintă sub forma unui front cu lungime mare; pe acest front sunt practicate cele două accese: cel care conduce în biserica San Lorenzo in Damasso, şi cel care permite accesul în reşedinţa propriu zisă. Un element de noutate care apare în cazul de faţă este tratarea extremităţilor faţadei: traveile laterale ale palatului sunt uşor ieşite faţă de planul general al paramentului. Aceste elemente decroşate formează împreună cu cornişa şi cu linia de pământ un cadrul rigid, care conferă construcţiei o imagine stabilă şi nedeformabilă.

În ceea ce priveşte compoziţia generală, elevaţia principală a clădirii este împărţită în trei registre orizontale distincte. Parterul este extrem de simplu, jucând rolul unui soclu solid. Zidul masiv, tratat cu bosaje, este întrerupt la intervale egale de goluri de dimensiuni reduse, încheiate la partea superioară în arc de cerc. Raportul dintre lăţimea ferestrelor şi zona plină care le desparte este în favoarea zidăriei, astfel încât parterul dă impresia de foarte multă robusteţe. Nivelele superioare sunt mai bogat tratate decât parterul; un lucru evident încă de la prima vedere este diferenţa existentă între etaje. Spre deosebire de primele palate renascentiste în cazul cărora piano nobile şi etajul al doilea erau aproape identice, în cazul de faţă diferenţa între nivelele superioare este clară. Primul etaj este vizibil mai decorat decât cel de deasupra. Golurile ferestrelor, încheiate în arc de cerc, asemenea celor de la parter, sunt înconjurate de un ancadrament dreptunghiular, cu decoraţii discrete. Deasupra fiecărui ancadrament de fereastră se află câte un medalion, iar axul intrării principale este pus în evidenţă printr-un blazon. Paramentul este ritmat de pilaştri angajaţi. Decoraţia celui de-al doilea etaj se reduce la întrebuinţare ordinului de arhitectură.

Palatul Cancelariei este cel de-al doilea exemplu cunoscut de întrebuinţare a traveei ritmice. În cazul de faţă ordinul de arhitectură este folosit într-o manieră diferită de cea utilizată de Alberti, la palatul Rucellai. În primul rând, ordinul este utilizat doar la etaje, acolo unde se locuieşte şi unde se situează spaţiile importante ale reşedinţei, şi lipseşte de la parter unde se găsesc încăperi anexe. În al doilea rând pilastrul nu mai este aşezat direct pe profilul orizontal care separă registrele, ci se situează pe un postament a cărui înălţime este egală cu cea a parapetului ferestrelor. În ceea ce priveşte ritmul pilaştrilor, la palatul Cancelariei s-a renunţat la simpla alternanţă pilastru – gol în favoarea unei succesiuni de elemente alcătuite din pilastru – gol – pilastru.

Reşedinţa care ilustrează cel mai bine principiile renaşterii clasice în arhitectura civilă este palatul Farnese, început de Antonio da Sangallo cel tânăr în 1513, la comanda viitorului papă Paul al III^lea. Atât exteriorul cât şi interiorul clădirii prezintă o maturizare a conceptelor de monumentalitate, soliditate şi stabilitate, urmărite cu perseverenţă de arhitecţii renascentişti.

Elevaţia principală a clădirii are o imagine severă, rezultată ca urmare a dispariţiei elementelor cu caracter pur decorativ. Paramentul este total plan; bosajele sunt restrânse la colţurile clădirii şi în zona accesului principal. Ordinul de arhitectură este întrebuinţat strict la nivelul golurilor de la etaje. Antonio da Sangallo menţine împărţirea elevaţiei în registre orizontale de importanţă diferită. La registrul inferior, zidăria este întreruptă de goluri rectangulare aşezate pe console. La piano nobile, ferestrele prezintă ancadramente de tip edicul; coloanele angajate care poartă frontonul ediculului sunt situate pe baze rectangulare solide. Tempoul introdus de traveea ritmică este suplinit aici de alternanţa frontonului de tip triunghiular cu frontonul în arc de cerc. La cel de-al doilea etaj golurile primesc ancadramente mai lejere decât cele situate la piano nobile. Importanţa diferită a etajelor reiese din tipul ancadramentelor folosite în dreptul fiecărui nivel. Rolul principal pe care îl deţine piano nobile rezultă atât din utilizarea celor mai impozante ancadramente ci şi din alternarea frontoanelor acestora.

Cadrul introdus pentru întâia dată la Palazzo della Cancelleria este prezent şi în cazul de faţă, fiind format, pe verticală, de cele două fâşii înguste de bosaje iar pe orizontală de cornişă şi de linia pământului. Fragmentele de bosaje întrebuinţate indică uşurarea masei de zidărie de jos în sus; acelaşi lucru este însă indicat şi de culoarea paramentului, care este închis la parterul clădirii, şi care se deschide pe măsură ce se avansează în înălţime.

Axul de simetrie al elevaţiei principale, pus în evidenţă pe două treimi din înălţimea construcţiei precum şi stricteţea cu care este alcătuită faţada anunţă o compoziţie interioară ordonată, cu cel puţin un ax de simetrie marcat. Între exteriorul şi interiorul clădirii există o concordanţă deplină. Dimensiunea mare a frontului la stradă precum şi rigurozitatea şi monumentalitatea acestuia anunţă o clădire cu o suprafaţă de dimensiuni mari şi cu un plan rectangular. În proiecţie orizontală palatul are forma unui dreptunghi uşor alungit, în centrul căruia se găseşte o curte interioară pătrată. Compoziţia are două axe de simetrie, ambele marcate; axul longitudinal, situat în prelungire intrării principale, este puternic evidenţiat.

Curtea interioară a palatului Farnese este cea mai bună ilustrare a renaşterii clasice şi a evoluţiei petrecute între faza timpurie şi cea de apogeu a stilului. Modelul curţilor interioare florentine, cu arce care se descarcă pe coloane zvelte este înlocuit aici de ordinul robust, inspirat de Teatrul lui Marcelus şi de Colosseum: arcele late pornesc din pilaştri masivi iar antablamentul este purtat de coloane angajate pilelor de zidărie. Peste doricul toscan al parterului se găsesc coloane angajate ionice care mărginesc arcade oarbe; interiorul galeriei de la piano nobile este luminat de goluri practicate în zidul care închide arcada. La ultimul nivel coloana este înlocuită cu pilastrul, iar corinticul ia locul ionicului. Ordonanţa suprapusă conferă curţii interioare atât o structură corectă din punct de vedere static, cât şi o imagine stabilă şi sobră – lipsită însă de graţia porticelor toscane.

Cu toate că Palatul Farnese poate fi considerat idealul reşedinţei nobiliare a renaşterii clasice, această construcţie nu este una pur romană ci este rezultată din întrepătrunderea arhitecturii toscane cu cea antică. Palatul Farnese reprezintă în realitate momentul de apogeu al reşedinţei nobiliare florentine. Prototipul palatului roman este ilustrat mai degrabă de o altă clădire, de palatul Caprini desenat de Bramante devenit locuinţa lui Rafael.

Palatul Caprini a fost construit, se pare, în jurul anului 1512. Ca toate lucrările ridicate de Bramante după venirea la Roma, şi această reşedinţă se bazează pe un model antic, mai precis pe cel furnizat de Insula romană. Insulele cuprindeau apartamente care erau amplasate deasupra unui şir de prăvălii. Palatul Caprini este o clădire de dimensiuni mai mici decât alte reşedinţe nobiliare, conţinând doar două nivele, unul funcţional, ocupat de prăvălii, şi al doilea pentru locuit. Parterul, este alcătuit dintr-o succesiune de cinci arcade în interiorul cărora se găsesc accesele în prăvălii şi la locuinţă. Pilele solide pe care se descarcă arcele şi care separă golurile sunt tratate cu un bosaj cu relief pronunţat. Parterul se încheie cu un profil orizontal deasupra căruia începe etajul nobil. Zidul etajului, neted şi retras faţă de fila zidului de la parter, este decorat cu coloane dorice îngemănate, situate în dreptul pilelor de partea inferioară. Între grupurile de coloane care poartă un antablament cu triglife şi metope, se găsesc golurile ferestrelor încununate cu frontoane triunghiulare. Ceea ce se remarcă la această elevaţie este sculpturalitatea creată de profilul accentuat al elementelor. Faţada este solidă şi impunătoare prin sobrietate dar şi prin plasticitatea masei de zidărie. De asemenea se poate observa că fiecare fragment de construcţie, începând cu balustradele şi cu piedestalurile coloanelor şi terminând cu cornişa, este clar definit.

Palatul Caprini va constitui un model şi pentru alte reşedinţe ale renaşterii clasice. Unul dintre exemplele cele mai bune în acest sens este palatul Vidoni-Caffarelli, construit de Rafael. Simplitatea şi sobrietatea arhitecturii rezidenţiale a lui Bramante va constitui un punct de plecare pentru operele lui Palladio, principalul reprezentant al renaşterii târzii.

În scurtul interval în care a înflorit renaşterea de apogeu, oraşul care a polarizat interesul artiştilor italieni a fost Roma. Pe durata secolului al XV^lea, în timp ce în Toscana şi în alte centre prospere din nordul Italiei artele cunoşteau o înflorire spectaculoasă, Roma era exclusă din competiţie. Când Brunelleschi îşi începea activitatea arhitecturală la Florenţa, statul papal abia începea să-şi revină din Marea Schismă.

Arta, în general, şi arhitectura, în special, nu pot evolua decât în anumite condiţii care presupun, printre altele, prosperitate şi stabilitate economică. Problemele politice pe termen lung afectează starea materială, fondurile fiind dirijate pentru rezolvarea conflictelor. Cu cât conflictele durează mai mult cu atât economia este mai afectată. Roma a fost implicată într-o serie de conflicte grave o perioadă îndelungată. Problemele au început în 1309 când Clement al V^lea a mutat provizoriu sediul papalităţii de la Roma la Avignon[1]. Deoarece monarhilor francezi le convenea prezenţa papei pe teritoriul regatului lor, acest transfer provizoriu a durat aproape 80 de ani. În cele din urmă, Grigore al XI^lea a reuşit să se reîntoarcă la Roma, unde a murit un an mai târziu, pe 27 martie 1378. Urban al VI^lea, succesorul lui Grigore al XI^lea, îi dezamăgeşte repede pe cardinali care declară alegerea nulă[2] şi numesc un nou papă în persoana lui Clement al VII^lea.

Deoarece Urban al VI^lea refuză să se retragă, Clement al VII^lea părăseşte Roma şi îşi stabileşte sediul la Avignon. După câteva tentative eşuate de restabilire a normalităţii, criza se încheie în 1417, prin Conciliul de la Constanz; cu această ocazie este ales ca unic papă Martin al V^lea.

Ziua de 20 septembrie 1420, dată la care Martin al V^lea pătrunde în Roma, este considerată de unii începutul Renaşterii în statul papal. Oraşul se afla într-o starea deplorabilă, fiind ruinat după anii lungi de distrugeri. Reînnoirea culturală şi artistică a Romei i se datorează lui Nicolae al V^lea, primul papă umanist care s-a aflat în fruntea bisericii catolice între 1447 şi 1455. Înainte de a fi ales în funcţie, acesta petrecuse mulţi ani la Florenţa unde făcuse cunoştinţă cu diferite personalităţi ale renaşterii, printre care se număra şi Alberti. Devenit papă, Martin al V^lea îl ia în serviciul său Alberti care primeşte să se ocupe, printre altele, de transformarea reşedinţei papale.

Primele manifestări ale arhitecturii renaşterii la Roma sunt restrânse şi ca număr şi ca importanţă. Cele câteva clădiri construite după jumătatea secolului al XV^lea, dintre care mai cunoscute ne sunt Palatul Venezia şi apartamentele papei Nicolae al V^lea de la Vatican, sunt puternic înrudite cu arhitectura medievală. Înflorirea renaşterii în statul papal are loc abia la sfârşitul veacului, când Roma îşi revine definitiv din perioada de criză pentru a redeveni un oraş prosper. Pentru a reînvia strălucirea apusă a fostei capitale a imperiului roman, aristocraţia din Laţium angajează artişti veniţi din centrele situate în nordul peninsulei. Stabiliţi la Roma, artiştii toscani sau lombarzi renunţă definitiv la nuanţele regionale, iar arhitectura lor reuşeşte să reflecte spiritul arhitecturii antice. Acest moment reprezintă apogeul renaşterii, al cărei scop a fost acela de a readuce la viaţă măreţia apusă a imperiului roman, prin clădiri care să egaleze monumentele antichităţii.

Donato Bramante reprezintă pentru arhitectura renaşterii clasice ceea ce Raphael Sanzio reprezintă pentru pictură şi Michelangelo Buonarroti[3] pentru sculptură. Donato d’Agnolo di Pascuccio zis Bramante s-a născut în 1444, în ducatul Urbino, unul dintre centrele importante ale renaşterii timpurii italiene. Despre prima parte a vieţii lui Bramante se ştiu destul de puţine dar se presupune că în tinereţe a studiat pictura cu Piero della Francesca. În jurul anului 1480 Bramante s-a mutat la Milano unde a rămas aproape două decenii, până la căderea lui Lodovico Sforza în mâinile francezilor[4].

Primele opere de arhitectură ale lui Bramante datează din perioada milaneză. Cele câteva lucrări, printre care se numără bisericile Santa Maria presso San Satiro şi Santa Maria delle Grazie, ilustrează în egală măsură tradiţia lombardă şi formaţia de pictor a lui Bramante. La Santa Maria presso San Satiro, o biserică din secolul al IX^lea, Bramante suplineşte lipsa unei abside adecvate pentru amplasarea altarului cu o perspectivă falsă, astfel încât, dintr-un anumit punct, situat pe axul longitudinal al bisericii, privitorul poate avea impresia că zona altarului este cu mult mai adâncă decât în realitate. În cadrul aceluiaşi edificiu artistul remodelează exteriorul capelei – o construcţie mică, de plan central – şi construieşte un baptisteriu de plan octogonal, inspirat din arhitectura paleocreştină.

Baptisteriul de la Santa Maria presso San Satiro este prima construcţie centrală a lui Bramante; se bănuieşte însă că interesul arhitectului pentru spaţiile de acest tip data din adolescenţă. Fiind originar din ducatul Urbino, este foarte posibil ca Bramante să-l fi întâlnit pe Franceso di Giorgio, arhitect al palatului ducal şi autor al unui tratat de arhitectură în care se fac referiri la planurile centrale. După venirea la Milano, Bramante a intrat în contact cu Filarete şi Leonardo, două personalităţi ale renaşterii, interesate la rândul lor de construcţiile centrale. Pentru arhitecţii renaşterii planul central întruchipa perfecţiunea absolută, motiv pentru care ei preferă acest tip de construcţii celor cu plan longitudinal. Aproape fiecare dintre personalităţile marcante ale renaşterii, începând cu Brunelleschi şi terminând cu Bramante, realizează cel puţin o clădire religioasă de tip central.

Feudalismul s-a remarcat printr-un neobișnuit fragmentarism teritorial, ceea ce a contribuit nemijlocit la diminuarea orizontului cultural și chiar politic al slujitorilor disciplinei istorice, desigur în raport cu oamenii antichității. Față de istoricii greco-romani cei mai  importanți care și-au elaborat  – prin investigații și călătorii, prin consultarea unei multitudini de surse documentare – o imagine largă a lumii, cei din evul mediu, care au trăit în izolare și într-o economie închisă (autarhică) au dispus de o experiență limitată. Extinderea cunoașterii s-ar fi putut, totuși, realiza pe cale livrească, însă majoritatea laicilor din vârful piramidei sociale erau analfabeți. Clericii, la rândul lor, au dovedit două defecte sub acest raport: asimilarea unei culturi de factură exclusiv religioasă și practicarea, din motive ideologice, a unei evidente ostilități față de spiritualitatea antică.

Limitele istoriografiei medievale sunt, deci, consecințe ale unui modus vivendi. Specific: Lucrările istorice se opresc, în mod frecvent, la întâmplările unui spațiu restrâns, fiind notate strict cronologic imediat după ce s-au produs. Era o manieră comodă de a prezenta evenimentele, o manifestare inferioară a istoriografiei. Atunci când se intenționează elaborarea unor expuneri despre perioade mai îndelungate, autorii recurg la compilarea din operele istorice anterioare. A existat, desigur, și o necesitate de generalizare, care s-a făcut în temeiul concepției creștine, care a constituit baza ideologică a întregii istoriografii medievale și trăsătura ei fundamentală. De altfel, trebuie subliniat faptul că, prin esența sa, creștinismul este o religie cu un pronunțat caracter istoric.

Creștinismul are, în privința interpretării istorice, o atitudine nouă. Anticii prezentau evenimentele ca atare, fără să formuleze, decât arareori, reflecții cu privire la viitor. În schimb, pentru creștinism sensul de evoluție a societății era cel mai important, avându-se în vedere faptul că nimic nu se desfășoară la întâmplare, ci sub veghea atentă a lui Dumnezeu, care îi conduce – prin înțelepciunea și puterea sa – pe oameni spre țelul final, uneori chiar împotriva voinței lor. În acest fel, pentru creștini istoriei i se conferă o unitate și un sens precis.

Raportul divinitate-istorie umană se reflectă și în modul cum se încearcă cunoașterea trecutului. Creștinismul propune cunoașterea prin revelație, în loc de explicații apelându-se la formula: „așa a fost voința lui Dumnezeu”. O asemenea modalitate s-a conturat în câteva secole după apariția creștinismului. Istoria nu era altceva, în concepția istoricilor creștini, decât o succesiune a acțiunilor lui Dumnezeu, prin intermediul oamenilor. Deci, oamenii erau simple instrumente ale voinței divine, singurul element care era luat în considerare, renunțându-se la explicarea cauzelor umane și naturale, și de altă natură strict obiectivă, ale evenimentelor. Așadar, demersul istoricului creștin se rezumă la o simplă enumerare a faptelor petrecute, apreciate doar ca expresii ale voinței divine. Se renunță la preocupările pentru metodă și o riguroasă informare, ca și la spiritul critic, lucrările de istorie fiind modeste cronici și anale.

Întemeietorul istoriografiei creștine este EUSEBIU DIN CAESAREEA (cca. 265-340), episcop și om de încredere al împăratului Constantin cel Mare. Din vasta sa operă noi reținem Istoria universală, compusă din două părți. În prima sunt prezentate, cronologic, evenimetele cele mai importante ale istoriei popoarelor antice, iar în cea de-a doua se făcea un calcul al timpului, fiind elaborate unele tabele comparative, cu diferite date din trecutul acestora. O altă carte a fostIstoria eccleziastică, în care era tratată exeperiența creștinilor – cu martirii și acțiunile lor, cu scaunele episcopale – de la Hristos și până în 323, când împaăratul Constantin l-a învins pe Liciniu, dată considerată ca momentul victoriei definitive a creștinismului. Lucrarea are un caracter apologetic. Este temeinic informată și, fapt notabil, prin intermediul ei este introdus spiritul de sinteză în istoriografia creștină. Eusebiu s-a ilustrat și prin genul biografic, realizând lucrarea Viața lui Constantin, precum și câteva texte despre viața sfinților și martirilor creștini.

Propunându-și să continue opera lui Eusebiu, cu deosebire Istoria eccleziastică, istoricii creștini, deși sunt destul de numeroși, nu pot să-l egaleze ca valoare, manifestând un prea accentuat interes pentru dogmă și detalii, în detrimentul chestiunilor esențiale. Această fază a fost realmente depășită de către SF. AUGUSTIN (354-430), principalul reprezentant al istoriografiei ecleziastice europene, opera sa exercitând o influență puternică asupra întregii istoriografii medievale.

Sf. Augustin s-a născut dintr-o mamă creștină și un tată păgân. A trăit mult timp în Italia, apoi s-a reîntors în Africa, devenind preot și, ulterior, episcop. A scris o operă impresionantă, din care menționăm: Confesiunile (scriere cu caracter autobiografic), Solilocviile (dialoguri în manieră ciceroniană), numeroase predici și, ceea ce ne interesează cu prioritate,Despre Cetatea lui Dumnezeu(De civitate Dei).

Când și-a început opera, Sf. Augustin avea intenția de a respinge acuzația că atacul și jefuirea Romei de către vizigoți (în anul 410), conduși de Alaric, ar fi avut succes datorită creștinilor care au produs această catastrofă. Luând apărarea creștinilor, Sf. Augustin și-a transformat, cu timpul, lucrarea într-o veritabilă sinteză, prin care pune bazele interpretării creștine a evoluției omenirii. El apreciază că istoria umanității începe cu șase mii de ani înainte de invazia vizigoților, când lumea a fost creată de Dumnezeu. Numai Biblia poate fi socotită izvor pentru această întinsă perioadă istorică. Evoluția omenirii a fost stabilită de providență. Referitor la aceasta, Sf. Augustin consideră că  a avut mai multe faze, cum ar fi: domnia naturii (sinonimă cu tinerețea), domnia legii (maturitatea) și domnia grației divine (bătrânețea). Sf. Augustin mai oferă o periodizare, de data aceasta în șase etape (existând o asemănare cu cele șase zile ale creației), ca părți componente ale istoriei terestre.

Deși rasa umană constituie, în concepția Sf. Augustin, o singură specie, totuși unitatea ei materială a fost ruptă prin păcatul original, după care au apărut două feluri de oameni, două societăți sau, altfel spus, două cetăți deosebite sub aspect spiritual: una guvernată de voința individuală și de egoism, care era cetatea diavolului, alta, care se remarcă prin dragoste sinceră față de Dumnezeu și de oameni, care este Cetatea lui Dumnezeu, care nu comportă o organizare umană. Între cele două cetăți există o separație perfectă .

„Cetatea lui Dumnezeu” se dezvoltă în paralel cu statele lumii, dar ea le va supraviețui. În ea vor intra noi oameni, până la momentul când se va realiza numărul predestinat, când Hristos va reveni pe pământ, pentru a judeca viii și morții.

Numai după aceasta, pe ruinele lumii terestre, trecătoare, se va înalța o nouă cetate, eternă și fericită, generoasă și perfectă, care-i va primi pe toți oamenii virtuoși ce au existat vreodată. Concepția Sf. Augustina exercitat o certă influență asupra gândirii creștine occidentale. S-a ajuns, însă, la o tratare rducționistă a acesteia, apreciindu-se că biserica creștină este sinonimă cu „Cetatea lui Dumnezeu”.

Anumite idei din opera Sf. Augustin au fost reluate și continuate de către preotul spaniol PAULUS OROSIUS, în lucrareaHistoriarum adversum paganos (lupta împotriva păgânilor). Istoria umană, în faza sa inițială, n-a fost lipsită de ………, mai mari decât cele recente, dar acțiunea providenței a condus  la un viitor mai bun. Un alt preot din Marsilia, cu numele de SALVIANUS, a scris, în secolul al V-lea, în care i-a criticat pe romani, în sensul că ar fi fost plini de vicii și vor fi bătuți de Dumnezeu, pentru faptele lor. În schimb, despre barbari se afirma că sunt cinstiți și puri. Ca atare, era acceptată ideea înlocuirii Imperiului roman cu statele barbare. Cu toate că realitățile europene medievale nu au facilitat cunoașterea unor personalități ale domeniului istoriografiei comparabile, ca importanță, cu acelea ale Antichității, totuși există o anumită unitate a acestor discipline, care este determinată de concepția generală care o prezidează (în sensul că Dumnezeu a creat lumea și a stabilit de la început, întreaga evoluție a evenimentelor umane până la detaliu)și a metodei utilizate de istorici. Concepția creștină a impus și o altă periodizare a istoriei, al cărei rost era acela de a reliefa rolul primordial al divinității în viața societății, practicându-se o viziune teocratică asupra istoriei. Condițiile concrete medievale au impus și formele de manifestare ale istoricilor, cum sunt scrierile hagiografice (viețile sfinților, martirilor) și cele de natură politică, evenimențială.

Se constată o preferință pentru anale  și cronici, care sunt mult mai numeroase decât istoriile propriu-zise. Inițial, aceste scrieri cuprind evenimente de însemnătate locală, numai după o lungă durată de timp acestea încercând să reconstituie istoria unui întreg popor. Dacă au existat unele tentative de a scrie istoria universală, acestea se fixau asupra evenimentelor biblice, pentru a le consemna, ceea ce le diminua din valoare. Cronicarul creștin, care se consideră o persoană neînsemnată în raport cu divinitatea, nu poate manifesta ambiții terestre. El nu putea, deci, fi mândru de opera sa, astfel că mulți cronicari – până în secolele XIII-XIV – își numesc lucrările „opusculum”, „minusculum”, cronici și anale.            

Curând după aceea Alexios IV a început să fie considerat trădător atât de către greci deoarece a promis supunerea Bisericii cât şi de latini deoarece amâna să plătească sumele promise. A urmat al II-lea asediu al capitalei pe care cruciaţii l-au luat pentru sine în urma unor excese de omor şi pradă care au indignat pe papă. După ce şi-au împărţit teritoriile şi demnităţile, cruciaţii au cerut papei recunoaşterea tratatului încheat între ei, justificând jaful cu argumentul sustragerii grecilor de la ascultare faţă de Roma. Marchizul de Montferrat scrisese papei că luarea Constantinopolului s-a făcut în principal pentru a face serviciu Sf. Scaun şi pentru a readuce pe greci la ascultarea ce era cuvenită. Noul împărat Balduin I scria papei că “ a făcut totul pentru onoarea sfintei Biserici romane şi pentru salvarea Ţării Sfinte şi cerea să se îngrijească de colonizarea noului imperiu cu populaţie latină şi mai ales să-i trimită clerici. Papa însuşi era invitat să vină la Constantinopol şi să ţină acolo sinodul ecumenic prin care să unească pentru totdeauna Roma nouă cu cea veche

Răspunzând lui Balduin I ( 7 nov. 1204 ), Inocenţiu III aprobă cerea cruciaţilor de a rămâne la Constantinopol pentru a consolida Imperiu dezlegându-i pentru aceasta de votul făcut pentru eliberarea Ţării Sfinte. Papa a promis că va purta de grijă să trimită cavaleri la Constantinopol ; Imperiul era pus sub protecţia Sf. Petru obligând pe latini să-l apere. Referitor la posibilitatea unirii bisericilor cu forţa, Inocenţiu III era circumspect din cauza ororilor făcute de cruciaţi “ Ei nu se pot hotărî la aceasta pentru că ei nu vedeau în latini decât crime şi lucrări ale întunericului şi pentru că îi urăsc ca pe nişte câini “. Pentru Inocenţiu unirea este posibilă doar printr-o minune  . Totuşi judecăţile lui Dumnezeu sunt nestrăbătute…

Se poate ca Dumnezeu să vă recompenseze cu dreptate că aţi fost instrumentele propriei sale răzbunări… Să lăsăm chestiile îndoielnice. Ceea ce este sigur este că voi puteţi ţinea şi apărea pământul ce l-aţi câştigat prin decizia lui Dumnezeu cu condiţia că veţi restitui bunurile Bisericii şi veţi fi fideli Sf. Scaun şi nouă.” Suveranitatea papală era un ţel mare şi scump lui Inocenţiu III şi de aceea crimele deveneau virtuţi de îndată ce autoritatea Sf. Scaun era susţinută şi propovăduită. Cât priveşte bunurile pe care cruciaţii trebuia să le retrocedeze Bisericii acestea ar fi intrat în visteria Romei. Căutând să i se recunoască hegemonia, papa a căutat să pună mâna pe veniturile Imperiului însă a întâmpinat un refuz decent. Balduin I era de acord să dea ajutoare pentru Roma dar nu avea de unde. Impozite însă nu putea să dea pentru că într-un mediu politic atât de ostil, unde greci bulgari, vlahi şi turci se luptau fără oprire toate mijloacele erau absolut necesare.

Justificările cruciaţilor, că grecii sunt schismatici, sunt amplificate de Inocenţiu III care îi acuza că nici scriptura nu au înţeles-o corect, căci grecii “ tipul Sfântului Duh nu au înţeles de la latini tipul Fiului că Sfântul Duh purcede şi de la Fiul.”.

Pe baza acestor principii papa a luat măsuri de latinizare a grecilor, operă în care de altfel fusese precedat de cruciaţii înşişi. Balduin a stabilit la Constantinopol cler latin şi a numit canonici pe care i-a instalat la Sf. Sofia. Deoarece, conform tratatului titlul de patriarh revenea Veneţiei, canonicii l-au numit pe Toma Morosini, un tânăr de 20 de ani care nu ştia nici un cuvânt greceşte iar până la această cruciadă nu a avusese nici o idee despre situaţia reală din Imperiul bizantin. Procedeul nemulţumea pe Inocenţiu III care voia să dispună el de noul Imperiu şi de Biserică, dar interesele latine comune care puteau fi servite şi de patriarhul veneţian l-au făcut să fie acceptat. Totuşi papa a găsit că alegerea lui Morosini a fost necanonică şi de aceea în loc să confirme alegerea canonicilor de la Sf. Sofia, el l-a numit direct patriarh justificându-se astfel : “ cât despre persoana alesului ne este îndeajuns de cunoscută, atât nouă cât şi fraţilor noştri cardinali din cauza îndelungatei şederi ce a făcut-o lângă noi. Ştim că este de neam nobil şi cu bune moravuri, prudent şi destul de literat. Însă examinând cererea n-am găsit-o canonică pentru că laicii neavând nici o putere de a dispune de afacerile eclesiastice, patriarhul de Constantinopol nu trebuia să fie ales de autoritatea nici a unui principe laic. Afară de aceasta, clericii veneţieni ce se zic canonici de Sf. Sofia n-ar fi avut dreptul de a alege, nefiind stabiliţi în acea biserică nici de noi nici de legaţii noştri. Pentru această am casat această cerere în plin consistoriu. “. Apoi papa declară că voind a suplini această lipsă în Biserică, a cărui dispoziţie îi aparţinea doar lui, el numeşte patriarh pe acelaşi Morosini “ în virtutea plinirii puterii sale “. După Inocenţiu III nimic nu putea fi legitim în Biserică decât prin această deplină putere care aparţinea numai episcopilor Romei.

Astfel, chiar dacă la început titlul de patriarh suna neplăcut urechilor papei, pe  7 dec. 1204 Toma Morosini a fost numit patriarh latin de Constantinopol şi a plecat la Roma unde Inocenţiu III i-a conferit diaconatul, preoţia şi episcopatul       ( mai înainte fusese ipodiacon ). Prin pallium şi ierarhie, patriarhul latin era legat direct de Roma ca un membru al clerului de lângă scaunul apostolic. Odată cu confirmarea, Inocenţiu III a dat o bulă în care spunea că ridică Biserica greacă la rangul de patriarhat în virtutea aceleiaşi depline puteri date de Hristos lui Petru.      “ Deşi Biserica greacă nu este apostolică Sfântul Scaun a ridicat-o din praf şi i-a dat un nume mare făcând-o adică patriarhat şi a preferat-o Bisericilor din Alexandria, Antiohia şi Ierusalim. Şi deşi s-a abătut de la ascultarea datorată Romei totuşi, pentru că s-a întors la ea, cu rugăciunile lui Morosini scaunul apostolic o primeşte iarăşi în paza şi comunitatea sa. Astfel printr-un singur condei, papa îşi permitea să şteargă un mileniu de tradiţie creştină. Dacă Roma nu a recunoscut niciodată până atunci canonul 3 de la Sin. II Ec. şi canonul 28 de la Sin IV Ec., iată că         Inocenţiu III o face fără să-l silească nimeni.

În 1205 papa îi trimite lui Morosini o scrisoare în care îl sfătuia cum să unească pe greci : acolo unde populaţia era greacă să pună episcopi greci dacă aceştia vor să primească hirotonia de la latini; acolo unde populaţia este amestecată să pună episcopi latini şi să asuprească pe greci dacă nu vor putea fi aduşi la ritul latin până când va primi indicaţii noi de la Roma.

Pentru a consolida şi latiniza noul Imperiu, papa a adresat o circulară episcopilor francezi, rugându-i să facă propagandă pentru a-l coloniza cu asigurarea indulgenţei ca pentru cruciadă. Erau invitaţi tot felul de oameni : clerici şi laici, nobili şi de rând, de ambele sexe şi de orice condiţie pentru a primi acolo bogăţii după meritul şi vrednicia lor. Astfel papa se făcea părtaş politicii de jaf dusă de cruciaţi. Colonizarea Imperiului era investită cu virtuţi de cruciadă, dar acum pe lângă indulgenţe, papa oferea chiar şi bunuri pământeşti. Printr-o altă circulară, Inocenţiu III cerea să se trimită la Constantinopol toate cărţile bisericeşti care prisoseau pentru ca “ Biserica de Răsărit să se asemene cu cea de Apus în lăudarea lui Dumnezeu.

Printre instrumentele necesare ofensivei ideologice în spaţiul ortodox era şi crearea unor instituţii de învăţământ pentru propaganda catolică. Încă de la începutul Imperiului latin, Balduin I a căutat să reorganizeze învăţământul din capitală. Într-o scrisoare către Inocenţiu III, împăratul şi-a exprimat dorinţa înfiinţării unui institut de învăţământ superior cu ajutorul Universităţii din Paris, dar profesorii de acolo au manifestat puţin interes. Un deceniu mai târziu s-a luat hotărârea de a se construi pe lângă catedrale şcoli gratuite pentru pregătirea preoţilor chiar şi în regiunile locuite exclusiv de greci. Pe la mijlocul secolului al XIII-lea s-a constituit un Collegium Constantinopolitanum pe lângă Universitatea din Paris frecventat de 20 de clerici de obârşie orientală care după absolvire urmau să se întoarcă în ţară. Împăraţii de Niceea şi Biserica greacă au răspuns propagandei catolice printr-un sprijin masiv acordat şcolilor publice şi mănăstireşti.

     În privinţa metodei de unire papa preconiza ca aceasta să se facă prin tolerarea grecilor până la deplina lor supunere. Totuşi el se îndoia că unirea se va putea realiza. Deasupra deosebirilor de dogmă şi de mentalitate dintre cele două lumi s-a aşezat ura “ Trebuie să mărturisim cu durere şi cu ruşine că ceea ce s-a făcut favorabil Bisericii este numai în aparenţă şi se va întoarce în detrimentul ei. Căci cum să se întoarcă Biserica greacă la unitatea scaunului  apostolic când vede la latini numai lucruri ale întunericului şi are oroare de ei mai mult decât de câini”, a spus Inocenţiu III după ce a aflat de la Petru de Capua proporţiile măcelului. În acelaşi fel Niceta Choniates scria că prin venirea latinilor la Constantinopol s-a popularizat schisma din 1054 pentru că “ între noi şi latini există o prăpastie de ură. Noi nu ne mai putem împăca cu ei sufleteşte ci ne tot distanţăm mai mult unii de alţii căci chiar saracinii s-au purtat mai cu milă decât latinii cu ortodocşii”.

Au existat şi câţiva fruntaşi ai clerului ortodox care au acceptat unirea din interes şi au recunoscut pe Toma Morosini şi prin el pe papă drept cap al Bisericii, însă marea majoritate a preoţilor şi poporul au rămas fideli ortodoxiei a cărei cauză este identificată tot mai mult cu cea a luptei antilatine.

     Încă de la urcarea pe scaunul pontifical (1198) Inocenţiu III făcuse din eliberarea Sfântului Mormânt ţelul pontificatului său, însă privirile lui erau aţintite şi asupra întregii Biserici creştine. În grija pentru reuşita cruciadei, Inocenţiu III ajunge în  tratative cu Alexios III, cerându-i să ajute sau să organizeze el însuşi o campanie în Palestina. Bazileul trimite ambasadori la Roma, înmânând papei scrisori din partea sa şi a patriarhului Ioan X Kamateros prin care mărturisea dorinţa sa de unire a Bisericilor. Astfel, între anii 1198 –1202 între Roma şi Constantinopol s-a purtat o intensă corespondenţă care trata ele două probleme: cruciada şi unirea. Unirea trebuia să se facă prin întoarcerea Bisericii grecilor către scaunul apostolic întocmai ca fiica spre mamă. În faţa obiecţiilor patriarhului ecumenic că Biserica romană nu are cum să fie una şi universală (catholică), căci aceste atribute aparţin Bisericii lui Hristos în totalitate, papa răspunde că “Biserica romană este numai  o parte din Biserica universală, însă cea dintâi şi cea mai importantă asemenea capului într-un corp. Ea este astfel numai pentru că plinirea puterii stă acolo şi numai o parte din plinire decurge asupra celorlalte…pentru că ea are toate celelalte sub dânsa. După adevăratul sens al cuvântului (catholică) numai Biserica romană este universală pentru că ea este singură şi a fost înălţată mai presus de celelalte…Biserica romană este mama credincioşilor pentru că ea a fost pusă mai presus de  toţi prin privilegiul demnităţii sale.”

Învăţătura despre “plinirea puterii” care se află numai la Roma era foarte dragă lui Inocenţiu III şi el a folosit-o în orice împrejurare, atât în probleme bisericeşti cât şi laice. Lui Alexios III care dorea ca unirea să se facă în cadrul unui sinod, papa îi răspunde că “deşi constituţia Bisericii nu este sinodală el voieşte bucuros să întrunească un sinod, iar dacă împăratul se va supune Bisericii romane şi-i va da ascultare, atunci va fi făcută pacea cu el.”

Tratative de unire cu Inocenţiu III a deschis şi tânărul Alexios Angelos după ce reuşise să fugă din Constantinopol. Astfel Inocenţiu III se găsea între două oferte de unire a Bisericilor şi de ajutorare a cruciadei dintre care a lui Alexios cel Tânăr însemna un adevărat angajament de supunere formală a Bisericii greceşti faţă de cea romană. Ca să recapete tronul, tânărul Alexios nu s-a sfiit să prezinte cruciaţilor atacarea Constantinopolului ca expediţie de pedepsire pentru neascultarea şi lipsa de devotament a Bisericii greceşti faţă de cea romană. Astfel, ideea cuceririi Constantinopolului apărută la normanzi încă din prima cruciadă şi devenită populară în secolul următor, fiind adoptată de Franţa prin Ludovic VII şi Germania prin Friederic Barbarossa şi Henric VI se împlinea şi din cauza nesăbuinţei acestui prinţ care le aducea pe tavă argumentul forte: supunerea forţată sau nu a Bisericii greceşti faţă de Roma. Inocenţiu III se opunea însă acestei cuceriri, căci el domina insula balcanică şi pe cale paşnică. De aceea, în tratativele cu Alexios III papa îl asigura că nu va lăsa să fie atacat Imperiul Roman de Răsărit aşa cum plănuia Filip de Suabia, însă bazileul trebuia să dovedească prin fapte bunele sale intenţii de unire.

Opoziţia papei la atacarea unui stat creştin, chiar dacă schismatic era categorică şi în acest sens a trimis o scrisoare cruciaţilor, care se îndreptau spre Constantinopol. Idealul religios al lui Inocenţiu III era eliberarea Ierusalimului de sub musulmani şi abia apoi reunirea Bisericilor. Nevoia de flotă a cruciaţilor, lipsa de mijloace monetare ca să o poată închiria, apelul lui Alexios cel Tânăr, dorinţa lui Dandolo de a răzbuna pagubele suferite de Veneţia de la bizantini şi mai ales nevoia de a exploata Imperiul din punct de vedere economic au făcut ca latinii să se îndrepte spre Constantinopol, însă căutând să dea acţiunii o justificare religioasă: supunerea schismaticilor. Din experienţă cruciaţii ştiau că nici o încercare de unire a Bisericilor pe calea tratativelor nu ar avea viitor şi de aceea au prezentat cucerirea Constantinopolului ca singurul mijloc de unire care să reziste.

După primul asediu al Constantinopolului cruciaţii au scris papei pentru ase scuza. Ei şi-au motivat fapta cu ura grecilor faţă de latini, pretinzând că grecii au fost cei care au atacat primii. La sfârşitul scrisorii pentru a îmbuna pe papă, cruciaţii nu au uitat să adauge că noul împărat (Alexios IV) “promite încă de vă da ascultarea ce-au dat papilor împăraţii catolici, predecesorii săi, şi de a întrebuinţa toată puterea sa pentru a aduce la ascultarea voastră Biserica Răsăriteană”. Alexios IV însuşi după ce a fost încoronat scria lui Inocenţiu III, asigurându-l solemn de hotărârea sa de a uni pe greci cu Biserica Romei “Mărturisim că principala cauză care a făcut pe pelerini să ne ajute este că noi am făgăduit de bună voie şi cu jurământ că vom recunoaşte cu umilinţă pe pontificele roman de şef bisericesc a toată creştinătatea şi de urmaş al Sf. Petru şi că vom întrebuinţa toată puterea noastră pentru a aduce Biserica Răsăriteană la această recunoaştere…Vă repetăm aceeaşi făgăduinţă şi vă cerem sfaturile voastre pentru reunirea cu Biserica Răsăritului ”.

În răspunsul său papa îl felicita pentru unirea promisă, dar totodată l-a ameninţat că dacă nu-şi va ţine angajamentul luat nu va putea să-şi păstreze tronul. De asemenea papa trimite răspuns şi cruciaţilor, spunându-le că va judeca dacă intenţiile lor au fost sincere după rezultate, adică interesele Bisericii Romane să fie puse deasupra intereselor personale. Aceasta se va vedea numai dacă va primi de la bazileu patente ca să poată fi păstrate ca probe autentice a jurământului său de a uni Biserica, iar patriarhul îi va trimite delegaţie, care să recunoască întâietatea Bisericii romane, să promită supunere şi să-i ceară pallium= (mantia), fără de care exercitarea oficiului patriarhal nu ar fi posibil. Această pretenţie exagerată a papei ştergea dintr-o dată toată istoria şi toate drepturile Bisericii din Constantinopol; ea primea funcţie legală abia prin graţia lui Inocenţiu III. Papa care organizase o cruciadă pentru eliberarea Ierusalimului şi care se opusese categoric de la orice abatere, ameninţând şi excomunicând chiar pe veneţieni, tocmai el face din această unire o datorie a cruciaţilor şi un criteriu după care va considera binecuvâtată acţiunea lor.

Tradiţia spune ca din tinereţile sale, Ştefan l-a cercetat pe Daniil sihastru, adesea înnoptând pe o prispa de piatra la uşa chiliei Sfântului, ascultându-i sfaturile şi învăţătura înţeleaptă.

Daniil sihastru a fost călăuza tânărului Ştefan, sfătuitorul de taina ascultat – în drumurile sale de a zidi biserici şi mănăstiri, de a oblădui ţara cu mâna vrednica, de a face fapte bune, l-au călăuzit pe Voievod în toate zilele vieţii sale.

După asasinarea mişelescă a evlaviosului său tata, Bogdan Voievod în 1451, Ştefan a poposit la chilia Sfântului, în căutarea unei mângâieri. Îmbărbătându-l prin cuvinte părinteşti, sihastrul i-a proorocit tânărului deznădăjduit că nu peste multă vreme va purta sceptrul domnesc al Moldovei. Împlinindu-se cuvintele Sfântului întocmai, Ştefan a luat hotărârea creştineasca să zidească în locul bisericii de lemn din apropierea chiliei sihastrului, mănăstirea “Putna” cu hramul “Adormirea Maicii Domnului” .

La chilia cuviosului Daniil de la Şoimul se îndrepta Voievodul mai cu seama în vremuri de restrişte şi grea cumpăna. După înfrângerea de la Valea Alba, cronicarul mărturiseşte: “Şi bătând Ştefan Vodă în uşa chiliei, a răspuns acesta  să aştepte Vodă afară până ce şi-a isprăvi ruga. şi după aceea l-a chemat pe Vodă în chilie şi s-a spovedit Ştefan la dânsul… Iar sihastrul a zis să nu închine ţara la turci că războiul e al lui, numai după ce va izbândi să facă o mănăstire acolo, în numele Sfântului Gheorghe”. Ascultând povaţa, Voievodului a strâns oastea şi biruind, a zidit mănăstirea Voroneţ.

Preţuirea fata de duhovnicul său a manifestat-o Ştefan şi prin dorinţa de a-i încredinţa acestuia cârja mitropolitană, după moartea mitropolitului Teoctist, numire pe care sihastrul a refuzat-o.

Conturul lăuntric al personalităţii religioase a marelui Voievod se profilează şi din relaţia cu păstorii Bisericii moldoveneşti, cu corpul clericilor şi monahilor moldoveni, pe care i-a preţuit şi onorat cu locuri în divanul tarii.

Dar nota dinstinctivă a personalităţii lui Ştefan, care i-a adus şi faima de “atlet al lui Hristos” este dată de eforturile depuse pentru apărarea legii creştineşti a Moldovei şi a întregii Europe. Ştefan avea conştiinţa misiunii ce-i revine pentru îndeplinirea acestui scop, după cum reiese din scrisoarea adresata în 25 ianuarie 1475 principiilor Europei. după biruinţa repurtată la Vaslui. în acesta epistola îşi mărturiseşte credinţa şi faptele, dragostea profundă în Hristos, solicitând ajutor pentru confruntările viitoare, în slujba întregii creştinătăţi: “Io Ştefan Voievod, să spun că necredinciosul împărat al turcilor este pierzătorul întregii creştinătăţi… şi a trimis împotriva noastră o mare oştire… Auzind noi acestea, am luat săbia în mâna şi cu ajutorul Domnului Dumnezeului nostru atotputernic am mers împotriva duşmanilor creştinătăţii, i-am biruit… Pentru care lucru lăudat fie Domnul Dumnezeul nostru. ţara noastră este poarta creştinătăţii pe care Dumnezeu a ferit-o până acum. Noi, din partea noastră, făgăduim pe credinţa noastră creştinească şi cu jurământul domniei voastre ca vom sta în picioare şi ne vom lupta până la moarte pentru legea creştineasca”.

Nu cunoaştem un document similar în toata istoria noastră şi nici a altor popoare, în care conştiinţa unui conducător de stat să fie aşa de luminata şi încălzită de o râvnă, o generozitate şi un spirit jertfelnic necondiţionat pentru cauza şi legea creştină.

Pentru viteazul nostru Voievod, ţara sa împlineşte rolul de “ poartă a creştinătăţii “ care are menirea sacră de a fi pavăză, zid şi cetate de neînvins a Europei întregi.

O apreciere marginală se cere a fi imperios formulată aici. Anume aceea ca Ştefan cel Mare adresându-se tuturor căpeteniilor creştine, fără discriminare de apartenenţa confesionala său crez dogmatic şi îndemnându-i stăruitor să alcătuiască un front comun de rezistenţă şi apărare a tuturor bunurilor creştinătăţii, dovedindu-se astfel un precursor al Mişcării ecumenice.

Dar cu virtuţile de erou ale lui Ştefan nu vin oare în contrazicere cruzimea faţă de duşmani ? Cum se explica asemenea acte ?

In primul rând, teroarea fata de inamici face parte dintre mijloacele militare de lupta ale vremii. Avem şi dovezi că aceasta teroare îşi producea efectul. în 1476, când tătarii au năvălit pe neaşteptate în nordul Moldovei, pe la Ştefăneşti, Ştefan i-a învins. Cu aceasta ocazie I. Dlugosz descrie: “Teroarea cuprinseseră pe tătari, ca fugeau aşa de mult, încât ei îşi aruncau nu numai armele… ci şi tolbele, şeile de pe cal şi hainele de pe ei”.

In viata interna a Moldovei putem semnala doar doua cazuri de pedeapsă capitala aplicata unor boieri: prima dată în 1471, când s-a luat capul vornicului Isăia, paharnicul Negrila şi stolnicului Alexa şi a doua oară în 1504, în preajma morţii, când a întâmpinat opoziţia planului său de a lasă tronul fiului său Bogdan şi a ordonat să fie tăiate câteva capete ale potrivnicilor săi.

In lunga să domnie de 47 de ani, izvoarele istorice nu semnalează alte cazuri de răfuiala în raporturile interne ale lui Ştefan cel Mare.

Cruzimea Domnitorului trebuie să fie judecata în lumina epocii respective. Episoadele de cruzime redate în cronicile vremii nu erau considerate excepţionale, ci în firescul comportamentului dezirabil epocii. Spre exemplu: prădarea avutului apare în “Letopiseţul anonim” fiind descris ca un lucru normal, chiar lăudabil, însoţit de precizarea cifrelor de detaliu (17000 robi ţigani aduşi din Ţara Românescă în Moldova, în 1472) .

Tradiţia consemnează că Ştefan cel Mare a purtat totdeauna asupra sa, în călătorii sau pe câmpul de luptă, ca semn al evlaviei, un triptic reprezentând scena “Deisis”, icoana păstrata până astăzi în muzeul mănăstirii Putna, o cruce de mâner şi trei Sfinte icoane pentru rugăciune stăruitoare de implorare a ajutorului  dumnezeiesc. De asemenea, icoana “Sfântului Mare Mucenic şi purtător de biruinţa Gheorghe”, patronul Moldovei, figura pe toate drapelele tarii cu care se mergea la lupta.

Atitudinea creştineasca a marelui Voievod este vădita şi de mobilizarea pe care Ştefan a răsfrânt-o asupra tuturor oştenilor pe care-i conducea: anterior tuturor bătăliilor, ostenii împreuna cu Domnitorul şi curtenii posteau şi se rugau pentru ca Dumnezeu să-i învrednicească de biruinţă şi să îndepărteze pericolul abătut asupra Moldovei. anterior bătăliei de la Podul Înalt se spune ca: “cu toţii s-au legat a posti 40 de zile cu pâine şi apă, daca Dumnezeu va scoate din primejdie pământul oştenilor lor”, iar după biruinţa, Voievodul cu oastea să cu sfinţenie au împlinit postul de pâine şi apă pe care-l juruiseră lui Dumnezeu în clipele cele grele ale aşteptării”.

Opera de sfinţire a sfintelor locaşuri a izvorât din marea dragoste a Domnitorului pentru popor şi din credinţa în Dumnezeu “care-l făceau de neînvins în fata oştilor turceşti şi care-l păstrau curat şi dârz în fata multor încercări papistăşeşti”.

Activitatea de zidire, restaurare şi înzestrare a mănăstirilor reprezintă simbolul supremei adorări pe care Ştefan cel Mare a adus-o lui Dumnezeu, dar şi expresia lui de a cultiva sentimentul religios, dovedind prin aceasta că este susţinător al Ortodoxiei şi protector al tezaurului nostru spiritual naţional.

Ridicarea de sfinte altare era şi un semn de recunoştinţă şi de mulţumire adusă lui Dumnezeu pentru ajutorul primit în războaie şi totodată un mijloc de “grijanie” a sufletelor ctitorilor şi familiilor domnitoare. După fiecare victorie repurtata asupra duşmanilor, Ştefan închina cate un locaş de închinare a lui Dumnezeu, iar în actele de  danie pe care le oferea  acestora   adăuga menţiunea “pentru sufletele răposaţilor domni şi pentru părinţii şi fraţii noştri şi pentru sufletul domniei noastre şi a slujitorilor noştri”

Profilul lăuntric al personalităţii religioase a Marelui Voievod moldovean se întregeşte şi mai mult prin informaţiile furnizate de pisaniile a doua biserici înălţate de el.

Prima pisanie e cea de la biserica din Războieni, ridicata  la 20 de ani după înfrângerea pe acele locuri a oastei moldovene, adică în 8 noiembrie 1496, în care se mărturiseşte  cu durere : “fura biruiţi creştinii de către păgâni… pentru aceea Io     Ştefan Voievod a zidit acest hram în numele arhistrategului  Mihail… pentru pomenirea şi pentru sufletul tuturor binecredincioşilor creştini care au pierit aici”

Cea de a doua pisanie, de la ultima biserica ridicate de Ştefan, dar terminata de fiul său, Bogdan, la Răuşeni, ne aduce la cunoştinţă următoarele: “Io Ştefan Voievod, din mila lui Dumnezeu, domn al Tarii Moldovei, a binevoit şi a început să clădească acest hram în numele tăierii capului… slăvitului proroc, înainte mergătorului şi botezătorului Ioan, în acest loc, unde a fost tăiat capul tatălui său Bogdan Voievod”

Din prima pisanie reţinem ca Ştefan nu-si împlinea scrupulos datoriile religioase de  pomenire  numai fata de membrii familiei sale, defuncţi său vii, dar şi fata de mulţimile de ostaşi viteji care şi-au dat viata alături de el, atitudine desăvârşit creştina care reflecta adevărul credinţei noastre despre legătura tainica ce uneşte după moarte membrii Bisericii pământene şi pe cei chemaţi la Izvorul vieţii.

Totodată, Ştefan nu-şi atribuie şieşi său genialei sale tactici de mare comandant de oşti, numeroasele biruinţe, ci lui Dumnezeu şi harului său atotcuprinzător. Iar când suferă şi cate o înfrângere, ce-i drept extrem de rar, cum este cazul luptei de la Războieni, acesta o considera drept o pedeapsă a aceleiaşi Fiinţe Supreme: “eu şi curtea mea am făcut ce mi-a stat în putinţa şi s-a întâmplat ceea ce ştiţi. Pe care lucru îl socot ca a fost voinţa lui Dumnezeu ca să mă pedepsească pentru păcatele mele şi lăudat fie numele Lui !”, ceea ce denota din partea să nu numai absenta trufiei, dar şi conştiinţă păcatului inerent oricărui om virtuos, cu alte cuvinte asumarea responsabilităţii spirituale creştine.

Din cea de-a doua pisanie ne mişca stabilitatea alegerii hramului bisericii din Răuşeni, care stabileşte un paralelism teologic concludent intre tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul şi cea a tatălui său, Bogdan, ceea ce ni-l înfăţişează pe Voievodul ctitor nu numai ca un bun cunoscător al Sfintelor Scripturi, dar şi ca un bun împlinitor al ei în viata de toate zilele.

Impresionanta este şi certitudinea Domnitorului în eficacitatea rugăciunilor Bisericii atât pentru cei vii, cat şi pentru cei adormiţi. în ctitoriile sale el însuşi le statorniceşte norocul, cu grija, cu deplina cunoaştere a rânduielilor tipiconale ortodoxe.

Viziunii creştine a Voievodului n-a scăpat din vedere nici rolul important al aşezărilor monahale. se cunosc 92 de acte de donaţie şi întărire de posesiuni ale bisericilor şi a 153 se sate aparţinătoare unor biserici.

Pe lângă daniile, ajutoarele şi înlesnirile acordate bisericilor moldovene, în totalitatea lor, Ştefan cel Mare este şi protector al sfintelor altare existente în muntele Athos.

O grija deosebita a manifestat Ştefan faţă de mănăstirea Zografu, căreia i-a făcut numeroase îmbunătăţiri şi daruri de preţ: în 1471 îi repara boltita, în 1475 i-a construit un “turn de corabie” în 1495 a zidit trapeza; aceasta mănăstire prima anual din partea Voievodului un mertic de 100 galbeni ungureşti, la care a adăugat începând cu 1471 încă 500 aspri. în 1489 călugărul Isăia mărturisea ca mănăstirea Zografu e întemeiata de Ştefan cel Mare. Pe peretele de onoare al salonului pentru primirea oaspeţilor din mănăstirea Zografu, sta în rând cu marii ctitori “Ştefan cel Sfânt şi Mare, Voievodul Moldovei”.

Dintre celelalte mănăstiri din Sfântul Munte care-l pomenesc pe Ştefan printre ctitori sunt enumerate: “Sfântul Pavel” căruia, după cum mărturisesc doua inscripţii aflate în aceasta mănăstire, în 1500 Ştefan i-a dăruit banii cuveniţi pentru a se aduce apa la mănăstire prin conducte şi a pus să se zidească o fântâna şi un baptisteriu”; mănăstirea Grigoriu pe care Ştefan o rezideşte din temelie şi-i donează 24000 aspri, ca răspuns la ajutorul solicitat în scris de către egumenul Spirido, căci mănăstirea fusese prădată şi dărâmata de piraţi, iar în 1502 îi zideşte un turn cu clopotniţa (după cum mărturiseşte pisania ascunsă sub tencuiala); mănăstirea Castamonit: prin dania confirmata şi de către urmaşi din 1493, constând în ajutorul anual de 5000 aspri, Ştefan cel Mare apare ca întâiul binefăcător roman al ei. Opera de binefacere pentru bisericile Moldovei, ale Sfântului Munte şi pentru unele dintre celebrele mănăstiri din Balcani, cum este cazul mănăstirii Rila, evidenţiază importanţa pe care Voievodul o atribuie aşezărilor monahale, vetre ale evlaviei străbune “focare de cultura de la care a invadat lumina învăţăturii dreptei credinţe”.

Dărnicia deosebită manifestata fata de biserici a avut un ecou deosebit de puternic în conştiinţa poporului, care l-a îndrăgit şi i-a atribuit şi unele biserici pe care nu le-a înălţat. Mai ales toate sfintele locaşuri despre care nu se ştia de către cine au fost ctitorite erau puse pe seama lui Ştefan. Dintre numeroasele biserici atribuite lui Ştefan cel Mare, cele mai des pomenite sunt: bisericile din Scânteia, din Scheia, Floresti, Cotnari, Stroiesti, Capriana, Biserica ş.a.

Titulatura cu care Voievodul semna documentele emise de cancelaria domneasca “In numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, Treime Sfânta de o fiinţa şi nedespărţită, iată eu, robul stăpânului meu Hristos, Io Ştefan Voievod din mila lui Dumnezeu domn al Tarii Moldovei” evidenţiază concepţia personala, profesata convingător despre cauzalitatea tuturor lucrurilor şi conştientizarea ca izvorul tuturora este Logosul, căruia din vreme în vreme, mergea însoţit de curteni să i se închine la Putna său la alte ctitorii. Participarea la slujbele de noapte şi de zi, cu obştea sfântului locaş era însoţită adesea de împărtăşirea cu adânca evlavie şi înfricoşare cu preacinstitele şi de viata făcătoarele Sfinte Taine.

Pe făgaşul trăirii efective şi personale a credinţei religioase a marelui Domnitor se pot menţiona şi alte fapte ale milei creştineşti: înzestrarea şi măritarea unor fete sărace; ajutorarea multor familii sărmane; iertarea duşmanilor, cum este cazul boierului Milea şi a celor dimpreună cu dansul ce au complotat pentru uciderea lui Bogdan, tatăl Voievodului; eliberarea din robie, după cum atesta numeroasele documente redactate cu asentimentul Bisericii (spre exemplu: eliberarea tătarului Oana din 8 februarie 1470, când sunt prezenţi mitropolitul Teoctist, episcopul Tarasie de la “Târgul de jos” şi egumenul Ioasăf de la Putna).

Cel mai îmbelşugat dintre darurile cu care a fost înzestrat de către divinitate este însă spiritul de sacrificiu, înţeles însă şi trăit în rosturile sale superioare, mergând până la uitare de şine. Căci rana dobândita în primele confruntări armate i-a determinat dureri fizice pe întregul parcurs al anilor care au urmat.

Suferinţa fizica, fără îndoiala, şi-a adus contribuţia la constituirea gândirii teologice şi a concepţiei despre viata şi moarte, identica cu cea a Bisericii căreia i-a aparţinut cu fidelitate.

Înălţimea morală şi creştinească, smerenia şi frumuseţea profunzimii sufleteşti sunt reflectate şi în pisania pe care şi-a comandat-o pentru propriul mormânt, ca simbol al acceptării vremelniciei acestei vietăţi şi al oferirii de şine, a tuturor bunurilor materiale şi a tuturor talanţilor cu care a fost înzestrat, în slujba Moldovei şi a veşnicului Dumnezeu.

Nici astăzi dreptcredinciosii din Moldova nu au încetat a-i aice Sfânt. Ba din contra, deodată cu cinstirea raţionala pe care i-o da toata suflarea romaneasca, i s-a răspândit şi a prins în toate vremurile şi locurile numele său de Sfânt.

Daca stăm să-i cumpănim virtuţile şi păcatele cu balanţa unei jumătăţi de mileniu, nimeni nu va ezita să constate ca ea s-a înclinat definitiv spre ceata celor drepţi şi sfinţi.

Căci “Blagocestivul şi iubitorul de Hristos Io Ştefan Voievod, gospodar al Ţării Moldoveneşti” cum îşi zicea el însuşi de atâtea ori, s-a ridicat prin blagocestie şi iubire de Hristos atât de mult deasupra oamenilor comuni, încât cu adevărat I s-a zis în graiul poporului ca “seamăn pe lume nu are”.

El pleacă de la faptul că omul modern are o idee foarte stranie despre magie, concepând-o ca pe o îngrămădire de metode şi reţete care ţin de o viziune primitivă, neştiinţifică despre natură. Autorul vrea să îndrepte aceste idei, ocupându-se în primul rând de magie ca ştiinţă a imaginarului pe care îl explorează cu mijloacele ei proprii, ca manipulare a fantasmeor imaginaţiei umane, bazându-se în special pe opera lui Marsilio Ficino şi a lui Giordano Bruno, după care metoda magică de control a individului şi a maselor presupune o cunoaştere profundă a pulsiunilor erotice personale şi colective.

Operaţiunile fantastice din Renaştere sunt complexe, dar cea mai importantă este cea a erosului care se manifestă în natură, fără voinţa umană, magia fiind doar un eros aplicat, dirijat, provocat de operator sau de agentul magic. Lui Culianu, magia erotică a lui Bruno I-a permis să înţeleagă consecinţele la care putea să ajungă identitatea de substanţă şi operaţiuni între eros şi magie şi să concluzioneze că aceasta reprezintă ,,gradul zero al oricărei magii,,. Această idee se aplică prin faptul că orice operaţiune spirituală este în acelaşi timp şi magică, iar activitatea spiritului cea mai naturală şi mai simplă este erosul, deci toate fenomenele erotice sunt în acelaşi timp şi magice, unde individul joacă un rol de manipulator sau chiar de instrument de manipulare. Relaţiile interumane sunt reglate după ,,criterii erotice,, (în sensul cel mai larg al cuvântului) şi astfel societatea în toate nivelele sale este o întreagă magie în acţiune.

Culianu aduce în discuţie clasificarea magiei pe care cercetătorul D.P.Walker o face; magia este subiectivă (care operează asupra subiectului însuşi) şi tranzitivă (care operează asupra lumii înconjurătoare). Această magie tranzitivă, numită de către Culianu şi intersubiectivă, când este folosită asupra unor fiinţe umane, coincide, după părerea gânditorului, cu psihologia practică, în timp ce magia subiectivă este o formă preliminară a oricărei magii, având în vedere transformarea spiritului individual astfel încât să poată acţiona magic asupra lui însuşi.

Pornind de la premisa că în magia subiectivă operatorul îşi este propriul pacient, Culianu concluzionează că criteriile de clasificare ale lui Walker duc la o schemă a formelor magiei care este, relativ, puţin complexă, spunând că orice magie este prin esenţă tranzitivă, chiar dacă acţiunea ei are loc în cerc închis.

Pe de altă parte, magia intersubiectivă nu poate acţiona eficient la nivelul regnurilor inferioare decât dacă printr-o corecţie a principiilor sale fundamentale, aceste regnuri ar putea fi înglobate într-o teorie generală a magiei. Această diferenţă, bazată pe absenţa producţiei fantastice la fiinţele inferioare, duce la o clasificare a formelor magiei mai complexă decât cea a lui Walker, şi anume: magia generală (prin esenţă tranzitivă) se împarte în magie intersubiectivă (ce presupune o analogie spirituală între operator şi pacient) şi magie extrasubiectivă (ce acţionează asupra fiinţelor inferioare, fără a fi nevoie de o analogie spirituală).

La rândul ei, magia intersubiectivă cunoaşte cazul special al magiei intrasubiective (subiectiva lui Walker) în care operatorul îşi este propriul pacient. Culianu spune despre această formă că atunci ,,când se aplică la vindecarea unui organism psihofizic dereglat, ea primeşte numele de medicină, în timp ce dacă acţionează asupra unui obiect colectiv, propunându-i o orientare generală a existenţei şi nişte reguli speciale de conduită, ea se confundă cu religia.,,(Culianu1994:162)

Culianu numeşte magia spirituală din timpul Renaşterii – magie pneumatică (pneuma-spirit), avându-l pe Marsilio Ficino drept principal reprezentant şi teoretician. Această formă de magie pleacă de la ,,principiul simpatiei pneumatice universale,, şi îI dă omului puterea de a-şi imprima schimbări voluntare în propria fantezie, în virtutea continuităţii pneumei în obiectele şi fiinţele vizate de operator.

Acest fenomen, susţine autorul, este natural fără a fi o manipulare conştientă din partea emiţătorului sau receptorului şi cunoaşte ,,un grad zero de autoconştiinţă,, care este erosul. Ficino cultivă magia spirituală, apelând la la aşa numiţii demoni, însă nu o aprofundează ,,temându-şi viaţa,,(Culianu1994:215) şi rămâne mai mult în cadrul celei natural-spirituale.

O altă interesantă clasificare a formelor magiei este cea a lui Giordano Bruno care desprinde din corpul magiei, nouă categorii: sapientia, magia naturalis (medicina, chymia),  praestigiatoria, o nouă formă de magie naturală, mathematica sau occulta philosophia, o magia desperatorum, care este demonomagia, numită şi transnaturalis sau methaphysica sau încă theourgia, necromantia maleficium şi divinatio sau prophetia. (Bruno,De Magia III:397-400).

Schema aceasta, destul de bogată de altfel, se poate reduce astfel: primele patru feluri de magie sunt mijloace naturale , magia matematică este intermediară, iar ultimele patru sunt mijloace extra, supra sau transnaturale. Bruno spune că ,,procedeele celui de-al cincilea fel de magie sunt cuvintele, formulele, raţiunile, numerelelor şi ale timpilor, imaginile, figurile, peceţile, simbolurile sau literele. Această magie este intermediară între magia naturală şi magia extra sau supranaturală. Numele ce i se potriveşte este acela de magie matematică sau mai curând de filosofie ocultă.,,(Bruno,De MagiaIII:358)

Un alt mare oraş port a fost Genova, dar el nu s-a ridicat niciodată la măreţia Veneţiei. Aflat pe litoralul apusean al Italiei, Genova a avut ca rivale oraşele Pisa, (numai până 1250) şi Amalfi, portul ce deservea Regatul celor două Sicilii. Chiar dacă nu erau porturi, şi alte oraşe italiene – Milano, Florenţa-, au căutat să-şi întărească puterea economică prin deschiderea de noi pieţe comerciale.

Toate aceste oraşe italiene şi-au permis să înfiinţeze colonii comerciale în Siria sau Asia Mică. Astfel, la un moment dat, numai la Constantinopol se aflau peste 60000 de latini care trăiau în cartiere deosebite. Ei se bucurau de privilegii date de bazilei la Constantinopol sau de suverani musulmani în Palestina, Siria şi Egipt.

Din cauza comerţului intens coloniile italiene înfloreau foarte mult, trezind sentimente duşmănoase din partea indigenilor. Aşa s-a întâmplat în 1182 când grecii invidioşi i-au măcelărit pur şi simplu pe latini. Realizată pe fondul unei schimbări de domnii, fiul lui Manuil Comnenul ( minorul )Alexios II este detronat de regentul Andronic Comnenul, revolta grecilor nu şi-a atins scopul căci latinii au revenit în oraşul de pe Bosfor.

Este şi o expansiune militară, care are un caracter mai mult feudal şi nu de stat. Mai întâi Normanzii, care odată aşezaţi în Regatul celor două Sicilii au căutat să-şi extindă dominaţia şi asupra Balcanilor în dauna Imperiului Bizantin. De aceea, oraşele spre care s-au îndreptat mai întâi au fost Durrazzo, (fostul Dyrrachiam) oraş cheie a drumurilor comerciale şi militare şi Thesalonicul. Astfel ei sperau să obţină stăpânire peste tot Epirul.

Veneţia, care deşi era o cetate maritimă, s-a concentrat mai ales asupra Istriei, Dalmaţiei şi insulelor din faţa lor.

Ungaria, care devenise bastionul politicii papale în Balcani, Imperiul Vlaho-bulgar, cei 60000 de latini din Constantinopol, iar în Asia Mică sultanatul de Konieh- (Iconium) care, intitulându-se cu titlul de “Rum”avea pretenţii de Imperiu Roman, toate acestea explică de ce Constantinopolul a putut să cadă atât de uşor în mâinile latinilor.

Expansiunea feudală este întărită în Franţa chiar de regele Filip August care dorea astfel să scape de diferiţi nobili incomozi, dându-le posibilitatea să devină regişori în Orient, iar el să continue opera de centralizare statală.

Este şi o expansiune politică a Imperiului German – Sfântul Imperiu Roman de neam german, care ajunge la putere maximă în timpul împăraţilor Frederic I Barbarossa şi Henric al VI-lea, din familia Hohenstaufen, lucru înlesnit şi de scăderea autorităţii papale. De altfel, până la papa Inocenţiu al III-lea nici un papă nu s-a ridicat la măreţia lui Grigore al VII-lea Hildebrand.

La apelul de cruciadă, făcut metodic în tot Apusul Europei au răspuns la început doar cruciaţii francezi. În 1199 ei s-au întâlnit la Soissons pentru a stabili planul expediţiei însă dându-şi seama că numărul lor este prea mic, au mai aşteptat câteva luni, când au ţinut un nou sfat la Compiegne, în anul 1200. Numărul mic al cruciaţilor este cauzat în primul rând de insuccesul expediţiilor anterioare, iar în al doilea rând de situaţia internă a Franţei care cerea întrebuinţarea forţelor armate în ţară. La Compiegne numărul cruciaţilor crescuse destul de mult pentru a forma o armată, lor alăturânduli-se micii baroni cu slujitorii lor şi câţiva pelerini. Ţăranii au fost puţini deoarece nu s-au încumetat să-şi lase căminul şi familiile pentru a muri în ţări exotice (îndepărtate). Oraşele italiene interesate mai departe în obţinerea de interese comerciale au promis să participe şi ele, însă fără să detalieze modul ajutorului lor. În sfatul de la Compiegne cruciaţii au decis să-şi aleagă un conducător şi deoarece în marea majoritate ei erau francezi alegerea s-a oprit asupra lui Thibaud III de Champagne, cel mai de seamă senior din cei prezenţi şi care prin bogăţia provinciei sale putea să asigure partea financiară a campaniei. Totodată s-a trasat în linii mari planul de acţiune. Papa Inocenţiu al III-lea dorea ca nobilii să se îndrepte spre Ierusalim pe mare, să debarce la Acra şi să cucerească, treptat pe drum, celelalte puncte întărite din Siria.

Cruciaţii doreau însă ca mai întâi să meargă în Egipt, centrul unităţii lumii musulmane, baza teritorială şi forţa militară a sultanului ayubid., cel ce stăpânea “de facto” Ierusalimul. Nobilii ar fi mers pe mare până la Alexandria sau Dameietta, după care ar fi cucerit Cairo.

Cruciaţii preferau Egiptul şi deoarece cei 2 fii ai lui Malek al Adil erau în dispută (deci intern), iar în Siria principii creştini le erau ostili. Părerea că trebuia atacat mai întâi Egiptul a fost preluată de la Richard Inimă de Leu. El a fost primul care şi-a dat seama că Egiptul este punctul vulnerabil al Imperiului Ayubid.

Din cauza declinului Imperiului bizantin, răscoalele bulgarilor şi sârbilor şi tendinţele centrifuge ale aristocraţilor, ruta terestră prin Balcani şi Asia Mică nu mai era de mult practicată. În afara contelui de Flandra nici unul dintre creştini nu avea o flotă la dispoziţie; dar şi flota flamandă era ancorată în Palestina sub comanda lui John de Nesle.  Deoarece drumul trebuia făcut pe mare, baronii au hotărât să trimită la Veneţia o solie formată din 6 nobili condusă de Geoffroy de Villehardouin^e ca să afle care erau condiţiile puse de Serenissima Republică pentru reuşita expediţiei. Din solie a mai făcut parte şi trubadurul Conan Bethune, care mai târziu va lăsa poeme în care va evoca nostalgia faţă de locurile natale.

Solia franceză, făcând lungi popasuri, ajungea la Veneţia abia în luna februarie a anului următor (1201). La începutul Postului Paştilor, solia era primită cu multă bunăvoinţă  şi manifestare de preţuire de către dogele Enrico Dandolo.

În ciuda bătrâneţii şi a infirmităţii sale, Dandolo s-a dovedit a fi dotat cu o mare abilitate politică şi diplomatică, cu multă energie şi hotărâre.

În luna aprilie 1201 s-a încheiat între cruciaţi şi veneţieni primul tratat care a fost trimis apoi spre aprobare papei. Inocenţiu III l-a aprobat , dar fără prea mare entuziasm deoarece era suspicios faţă de veneţieni. Prin tratat cruciaţii se obligau să plătească pentru fiecare persoană câte două mărci de argint, iar pentru fiecare cal transportat în Egipt câte 4 mărci. Astfel, pentru 35000 de oameni şi 4500 de cai cruciaţii trebuiau să plătească exorbitanta sumă de 85000 de mărci de argint. Ambasadorii francezi au achitat în avans suma de 5000 de mărci de argint şi s-a hotărât ca data plecării să fie 28 iunie 1202. De partea cealaltă, veneţienii se obligau ca, în afara transportului pe mare, să asigure cruciaţilor hrana timp de 9 luni după debarcarea în Egipt. Într-un supliment la tratat Veneţia se obliga să furnizeze 50 de galere care să însoţească pe cruciaţi cu condiţia ca o jumătate din cuceriri să fie cedată Veneţiei.

Pentru mai buna pregătire a cruciadei veneţienii au construit o flotă specială care cuprindea dromoni= vase de război cu vâsle şi pânze; galee= galere şi nave= vase de mare capacitate pentru transportul cailor.

Deşi această convenţie a fost întărită şi de papă, ea nu avea nimic în comun cu credinţa, fiind un târg în toată regula, cu drepturi şi obligaţii. Veneţienii şi-au demonstrat din plin calităţile de negustori şi afacerişti. Veneţia era mai întâi un oraş negustoresc şi abia apoi unul catolic, latin. Totuşi, pentru a salva aparenţele, Dandolo, în cadrul unei slujbe solemne în catedrala San Marco şi în prezenţa solilor francezi informa mulţimea din cetate despre intenţia sa şi a celor 46 de membri  ai Consiliului de a contribui la bunul mers al cruciadei, Dandolo însuşi, orb şi bătrân s-a prin să meargă să elibereze Ţara Sfântă, gestul său emoţionând până la lacrimi pe cei prezenţi. Prin participarea Veneţiei, în lipsa unor capete încoronate, caracteristicile cruciadei a IV-a devin cavalerismul şi municipalitatea.

Tratatul dintre Veneţia şi ambasadorii francezi a fost aprobat de nobilii cruciaţi în adunarea de la Corbe (mai 1201).

În acelaşi an 1201 –după ce Villehardouin s-a întors de la Veneţia, şeful ales al cruciadei Thibaud III de Champagne murea subit, fiind îngropat la Saint Etienne de Troyes. Odată cu el murea şi visul său de a reînnoi stăpânirea familiei de Champagne asupra Ierusalimului. Poate că dacă Thibaud III ar mai fi trăit şi condus cruciada, aceasta nu ar fi deviat spre Constantinopol. Întruniţi într-un al doilea Conciliu, la Soissons, nobilii trebuiau să se pronunţe asupra unui nou conducător. Balduin de Flandra, cel mai de seamă feudal şi rival al lui Filip al II-lea al Franţei, având posesiuni la fel de bogate ca şi regele, nu a fost susţinut de cavalerii din Champagne care constituiau o bună parte din armata cruciaţilor, considerându-l oarecum străin de Franţa. Deoarece mai înainte Eudes de Bourgogne şi Thibaud de Bar le Duc au refuzat conducerea, şef al cruciaţilor a fost ales marchizul Bonifaciu de Montferrat, fiu al unui markgraf din Lombardia. Alegerea lui Bonifaciu s-a făcut la recomandarea regelui Franţei; (Bonifaciu era rudă atât cu Filip al II-lea cât şi cu Filip de Suabia), care evita astfel punerea unei armate sub conducerea lui Balduin de Flandra, rivalul său. Alegerea lui Bonifaciu în fruntea expediţiei a dus la iritarea papei care nu-l vedea cu ochi buni deoarece era prieten al casei de Hohenstaufen, inamic tradiţional al papalităţii. De altfel, după ce a fost ales Bonifaciu a plecat în Germania ca să petreacă lunile de iarnă cu prietenul său, Filip de Suabia. Practic, numirea lui Bonifaciu drept conducător a micşorat influenţa papei Inocenţiu III în rândul cruciaţilor. Odată cu Bonifaciu aderau la cruciadă şi numeroşi cavaleri din Lombardia şi Provence.

Graţie rudelor sale Bonifaciu era un bun cunoscător al problemelor Orientului. Diferiţi membri ai familiei Montferrat au jucat un important rol în Imperiul bizantin sub Comneni şi Angeli. Rainerius de Montferrat s-a căsătorit cu Maria, fiica lui Manuel Comnenul şi a ajuns până la titlul de Cesar, iar în 1186 mercenarii latini din Constantinopol conduşi de Conrad Montferrat au învins la Adrianopol pe generalul Alexios Branas care spera să ajungă împărat. Se pare că acelaşi Conrad de Montferrat, salvând Tyrul de un atac arab, a fost numit de către baroni rege al Ierusalimului.

Totuşi, în momentul alegerii Bonifaciu de Montferrat nu făcuse încă legământ de cruciadă şi, ca şi Balduin, nici el nu avea strânse legături cu nobilimea din Franţa care constituia grosul armatei. Spirit practic şi egoist, Bonifaciu a căutat să se folosească de expediţia din Orient pentru a pune mâna pe regatul Ierusalimului

Atunci când tratatul dintre Veneţia şi ambasadorii francezi a ajuns la cunoştinţa cruciaţilor câţiva dintre ei au devenit suspicioşi. Episcopul de Autun şi cavalerii lui au plecat de la Marsilia direct spre Siria. Alţi cruciaţi, sub conducerea lui Reynold de Dampierre, nerăbdători de tărăgănelile ce se făceau la Veneţia, au aranjat să navigheze pe cont propriu la Acra.

Alte disensiuni apărute printre  cruciaţii de rând au fost cele privitoare la decizia de a ataca Egiptul. Ei s-au angajat să elibereze Ţara Sfântă şi nu puteau înţelege de ce trebuie să meargă în altă parte. Nemulţumirea lor era încurajată tacit de Veneţia care nu avea intenţia să le dea ajutor cruciaţilor ca să atace Egiptul.

Începând cu data de 2 iunie 1202 cavalerii latini iau drumul Veneţiei pe diferite căi: atât pe uscat cât şi pe apă. Totuşi numeroşi cavaleri flamanzi plecaţi pe mare spre a veni la Veneţia s-au îndreptat direct spre Siria. În acelaşi fel au procedat burgunzii şi provensalii care s-au îmbarcat spre Siria din Marsilia şi Apulia, iar cavalerii din Toulouse au venit în număr mai mic decât s-au înţeles.

În aceste condiţii cruciaţii care au venit la Veneţia nu au putut face faţă plăţii la care s-au angajat. Armata cruciată număra abia o treime din efectivele prevăzute şi cu greu a putut să plătească 50000 de mărci veneţienilor. Astfel, între cruciaţi şi veneţieni s-a purtat o nouă rundă de discuţii care s-a încheiat cu o nouă convenţie în care dogele Enrico Dandolo^g le-a propus cruciaţilor ca în cadrul banilor achitaţi să cucerească pentru Republica cetatea Zara, cetate creştină de pe ţărmul răsăritean al Marii Adriatice şi punct cheie pentru stăpânirea Dalmaţiei. Cruciaţii, în loc să devină eliberatori ai Sfântului Mormânt, ajungeau o armată de mercenari pusă în slujba Veneţiei şi a dogelui.

Cetatea Zara fusese cucerită de Veneţia în 988 sub dogele Orseolo. În 1040 ea s-a revoltat trecând sub stăpânirea croaţilor, iar din 1115 a intrat sub protecţia regelui Ungariei. În 1170 cetatea Zara se proclamă independentă alegând ca principe pe episcopul ei. În 1186 trece din nou sub stăpânirea Veneţiei pentru ca puţin timp după aceea să se revolte trecând sub stăpânirea Ungariei din nou.

Propunerea lui Dandolo a iscat discuţii în rândul cruciaţilor, atât pentru,  cât şi contra. Cu toate ezitările unor cavaleri franci, conducătorii cruciadei printre care şi legatul papal Petru de Capua au acceptat condiţiile dogelui. Imediat Petru de Capua a plecat la Roma pentru a primi acceptul papei. La auzul propunerii lui Dandolo papa Inocenţiu al III-lea a ripostat energic, trimiţând cruciaţilor o scrisoare de ameninţare. “În loc să cuceriţi Locurile Sfinte, vouă vă este sete de sângele fraţilor voştri. La acest păcat vă împinge diavolul, ademenitorul universal…    Opriţi-vă din această operă detestabilă…Să ştiţi că am să vă excomunic. Proteste împotriva acestei propuneri s-au ridicat şi din rândul cruciaţilor de rând, mulţi dintre ei părăsind cruciada şi plecând pe cont propriu în Palestina. Totuşi, abilitatea politică a lui Dandolo a făcut ca marea majoritate a cruciaţilor să accepte târgul. Astfel la 10 noiembrie 1202 flota cruciată atingea coasta dalmată. Cuprinşi de beţia de a se bate, cruciaţii au refuzat tratativele pe care conducătorii cetăţii Zara au încercat să le poarte. Ei nu au cedat nici când asediaţii au cerut ca diferendul să le fie înaintat spre judecată papei. Disperaţi, încercând printr-un ultim gest să se salveze, locuitorii din Zara au înălţat pe zidul oraşului crucifixul, dar spre stupoarea papei, cavalerii crucii şi-au bătut jos de acest însemn. Asediul cetăţii care a durat numai 5 zile s-a dat sub conducerea lui Dandolo însuşi, având ca amiral al flotei pe fiul său Vital. Pe 15 nov. 1202  cetatea Zara cădea în mâinile cruciaţilor şi cu toată interdicţia abatelui de Vaux, prada a fost împărţită pe jumătate între francezi şi veneţieni.  Măcelărirea locuitorilor a arătat cum nu se poate mai bine că politica indulgenţelor papale a dus la înregimentarea în armata cruciată a multor tâlhari, gata să se îmbogăţească prin orice mijloace.

Prin cucerirea cetăţii Zara de la regele Ungariei, Enrico Dandolo a reuşit să dea câteva lovituri importante. În primul rând el reuşea să aducă sub stăpânirea veneţiană un teritoriu care, considera el, trebuia să aparţină Republicii de drept. În al doilea rând era înlăturată o posibilă rivalitate pe care această cetate, ca singurul port la Mediterana al Ungariei, o putea reprezenta pentru Republică. Veneţia rămânea în continuare singurul port de la Marea Adriatică şi avea şansa să-şi consolideze hegemonia în dauna Genovei în bazinul mediteranean. dar mai ales, Dandolo reuşea, dacă nu să înlăture, cel puţin să amâne expediţia către Egipt, ţară cu care Veneţia avea strânse legături comerciale. Cruciada putea continua pe cu totul alte meleaguri decât cele stabilite iniţial (Egipt şi Palestina), astfel încât Veneţia nu ar fi avut de suferit pierderea imensei pieţe comerciale a Egiptului. Când ştirile despre jefuirea cetăţii Zara au ajuns la Roma, Inocenţiu III se înspăimântase. Supărarea sa era enormă dacă ţinem seama că Roma contase pe participarea regelui Emeric al Ungariei la cruciadă şi de la care fusese smulsă o promisiune în acest sens, dar acum totul era zădărnicit. Inocenţiu III i-a excomunicat atât pe veneţieni, cât şi pe francezi însă dându-şi seama că ultimii au fost victimele unui şantaj în toată regula a revenit în cazul francezilor.

Iertarea francezilor a făcut-o şi deoarece altfel toate planurile sale referitoare la eliberarea Ierusalimului ar fi fost năruite însă li s-a interzis ca pe viitor să mai atace creştini. Cu toate că veneţienii au fost acuzaţi de papă de devierea cruciadei şi consideraţi principalii vinovaţi, măsura nu a avut nici un efect asupra lor. Dandolo a rămas netulburat, iar prin intermediul lui Bonifaciu de Montferrat, el era deja în legătură cu împăratul Filip de Suabia un alt excomunicat al papei.

Papa a lăsat desfăşurarea evenimentelor pe seama conducătorilor laici, însă ca să nu fie complet ignorat el menţinea mai departe printre cruciaţi pe cardinalul Petru de Capua ca şef spiritual al expediţiei. Chiar dacă atunci când au plecat spre Zara şefii expediţiei au refuzat să ia la bord pe legatul papal, acum faptul nu a mai supărat pe nimeni, ba chiar cruciaţii s-au înţeles  destul de bine cu acesta. Rolul cardinalului Petru de Capua a fost mai puţin decisiv decât cel al lui Ademar de Monteil, episcop de Puy în prima cruciadă. Într-o scrisoare a lui Balduin de Flandra şi Hugues de St. Paul către Otto de Brunschwig, legatul papal abia era considerat ca un egal şi nicidecum ca şeful firesc al unei campanii care avea drept scop tocmai eliberarea Ţării Sfinte. Cuvântul său nu avea nici o valoare aşa încât atunci când s-a opus cruciaţilor a fost lăsat pe dinafară.

Adept al cezaropapismului gregorian, Inocenţiu al III-lea avea credinţa că “e mai mic decât Dumnezeu dar mai mare decât omul”, iar idealul lui se cuprindea în cuvintele “Dominium orbis christiani”. Cu aşa de mare ideal, Inocenţiu al III-lea a crezut că este de datoria lui de a se implica personal în problemele care divizau lumea creştină. Dar visul lui cela mai mare era acela de a elibera Ierusalimul de sub stăpânirea musulmană. În acest sens Inocenţiu al III-lea a preluat ideea de la preotul francez Folques de Neuilly^b – sat în N-E Franţei aproape de Paris, care-şi îndruma credincioşii să elibereze Sfântul Mormânt.

Folques, un simplu preot de ţară nu a avut darul oratoriei ca Petru Eremitul în prima cruciadă, nici nu era un savant de talia lui Bernard de Clairveaux  în a doua cruciadă, şi nici profet ca Rudolf care pe la mijlocul secolului al XIII-lea a pus în mişcare regiunile renane spre Ierusalim. Folques de Neuilly era văzut de contemporani ca un făcător de minuni care dădea văz orbilor şi mers paraliticilor. Totuşi el a murit înainte de a-i vedea pe cavalerii apuseni plecând în cruciadă³.

Un alt predicator energic al cruciadei a fost Heloin de Saint Denis care a reuşit să adune câteva grupuri înarmate în Bretagne. Cruciada a IV-a s-a predicat nu numai în Franţa, ci şi în Germania unde predicile abatelui Martin de Pairis, deşi erau foarte însufleţite nu au găsit ecou aproape deloc în rândurile nobililor deoarece aceştia erau mult prea implicaţi în luptele ce se dădeau pentru ocuparea tronului imperial. În aceste condiţii trebuie remarcat faptul că deşi atât Folques de Neuilly cât şi abatele Martin de Pairis erau buni predicatori, mentalitatea vremii se schimbase, iar predicile lor nu au stârnit acelaşi entuziasm ca în cazul primei cruciade. Dar au existat şi câţiva nobili pentru care o expediţie în Orient ar fi fost un bun prilej de a-şi spori prestigiul şi averea. Dorinţa publică a papei pentru o nouă cruciadă a prins în gândul acestora şi de aceea nu a fost greu pentru legatul papal, cardinalul Petru de Capua, să o proclame oficial. Aceasta s-a făcut la 28 nov. 1999 în faţa unor seniori de seamă adunaţi cu ocazia unui turnir la castelul Ecry-sur –Aisne. Proclamarea nu s-a mai făcut ca în alte dăţi într-un cadru fastuos şi în prezenţa unor capete încoronate ci în capela acestui castel.  Deci, această cruciadă, deşi a fost dorită încă de la începutul pontificatului lui Inocenţiu al III-lea nu a fost decât în cele din urmă aprobată de el. Ea a pornit din propagandă mistică  cu caracter superstiţios popular, fiind generată de predica preotului Folques.

Pe lângă eliberarea Sfântului Mormânt de sub stăpânirea musulmană, un alt motiv care cerea cruciada era de ordin feudal-moral. A treia cruciadă (1189-1191) a celor 3 împăraţi nu-şi atinsese scopul. Deşi Ierusalimul avea un rege, el nu putea să rezideze în oraş, ci era nevoit să locuiască în Acra, Tyr sau alte oraşe cruciate.

Deci era o datorie morală de a reda lui Amaury de Lusignan regatul pierdut. Din acelaşi motiv s-a născut şi cruciada laică a lui Henric al VI-lea (1197-1198) care însă dorea să se încoroneze pe sine la Ierusalim ca stăpân incontestabil al întregii creştinătăţi.

Proclamarea pentru cruciadă nu s-a făcut într-un cadru festiv ca la cruciadele anterioare ci în capela unui castel dar din fericire pentru Inocenţiu al III-lea ea şi-a atins scopul, deşi la început nici un suveran apusean nu s-a prins să se înroleze, Filip al II-lea August al Franţei fusese într-o cruciadă şi îi era de ajuns, iar acum era preocupat să exploateze pentru sine situaţia unică ofertă de moartea neaşteptată a redutabilului său adversar şi vasal Richard Inimă de Leu şi de slăbiciunea urmaşului acestuia pentru a-şi mări regatul. În plus un alt motiv al neparticipării era cearta cu Inocenţiu al III-lea din cauza repudierii soţiei sale Ingemar de Danemarca şi a căsătoriei cu Agnes Marie de Meron.

În Anglia morţii lui Richard îi urmează o perioadă de regres în 1204 nevolnicul său frate Ioan fără de Ţară va reuşi să piardă aproape toate provinciile pe care le deţinea în Franţa.

În Germania situaţia era şi mai confuză. După moartea autoritarului împărat Henric VI urmează în 1198 o perioadă de anarhie şi război intern, care îi opunea pe ducele Filip de Suabia, fratele lui Henric VI, lui Otto de Brunschwig ultimul era fiul regelui Henric Leul şi al Matildei, sora lui Richard Inimă de Leu, iar Frederic Barbarossa îl exilase în Anglia. În sistemul de alianţe creat (regii Angliei sprijineau pe Otto de Brunschwig, iar Filip II August pe ducele de Suabia), singurul care a profitat a fost papa Inocenţiu III, care a sprijinit când o partidă, când alta. Amândoi pretendenţii la tron erau oameni slabi, care s-ar fi luptat toată viaţa dacă Filip de Suabia nu ar fi fost omorât de un duşman personal Otto de Vittelsbach.

Aceeaşi situaţie o găsim şi în Ungaria unde fiii regelui Bela IV îşi disputau tronul. În Italia Pisa şi Genova erau în plin război. În aceste condiţii nu e de mirare de ce chemările la cruciadă ale lui Inocenţiu III au găsit în Europa ecou mai puţin decât oricând.

Aşadar, în lipsa capetelor încoronate, cruciada a IV-a se remarcă doar prin prezenţa nobililor. Apelurile papei au găsit ecou mai ales în estul şi nordul Franţei (unde predicase Folques de Neuilly), unde mulţi cavaleri au luat crucea. Cei mai mulţi dintre aceştia participaseră la conflictul dintre regii Franţei şi Angliei de partea acestuia din urmă şi prin participarea la cruciadă căutau protecţia papală în urma morţii lui Richard Inimă de Leu. Printre participanţi se numărau: contele Thibaud III de Champagne şi Ludovic (Louis) baron de Blois şi Chartres, amândoi nepoţi ai regelui Franţei; Baldui IX de Hainaut conte de Flandra şi fratele lui Henri; Simon de Montfort (mare feudal şi viitor şef al cruciadei împotriva albigenzilor) împreună cu fraţii lui; Enguerrand de Boves, Reynald de Dampierre şi Geoffroy de Villehardouin nobil din Champagne plus mulţi alţi nobili mai puţin importanţi din nordul Franţei şi Ţările de Jos. Din Auvergne şi-au anunţat adeziunea un grup de cavaleri împreună cu episcopul de Autun. În Germania din zona Rinului episcopul de Halberstadt şi contele de Katznellenbogen au luat crucea împreună cu alţi nobili. Exemplul lor a fost urmat curând după aceea de diverşi cavaleri din nordul Italiei conduşi de marchizul Bonifaciu de Montferat.

O altă remarcă ce trebuie făcută în legătură cu aceşti nobili este că majoritatea au acceptat să plece în cruciadă mai întâi datorită legăturilor lor familiale şi personale cu regatele latine din Orient. Astfel din casa de Montferrat un anume Conrad este numit de către baronii din Palestina rege al Ierusalimului, iar Raineriu de Monferrat devine ginerele împăratului bizantin Manuil II Comnen prin căsătoria cu prinţese Maria. Şi din familia de Champagne fusese rege al Ierusalimului între 1192-1197 un anume Henric de Champagne, iar Balduin de Flandra este tributar acelui curent care de mult mâna pe nobilii acestei provincii în Orient. La cruciada precedentă participaseră Filip de Flandra şi Henric de Champagne tot din familii legate de regalitatea Ierusalimului.

Pentru pregătirea cruciadei papa Inocenţiu III s-a implicat el însuşi socotind că Bisericii îi revenea datoria să ofere primul exemplu de dăruire şi renunţare pentru o cauză comună. Într-o perioadă în care interesul pentru expediţii în ţări îndepărtate scăzuse, lucrurile nu trebuiau forţate. Pentru buna reuşită a cruciadei se cerea mai întâi renaşterea zelului religios întreţinut de ideea mântuirii şi a salvării comune, credinţă care la începutul secolului al XIII-lea era din ce în ce mai des combătută de ereziile care apăruseră în Apus. Mult mai importantă era problema banilor. Atunci când predica cruciada în Franţa, Folques de Neuilly a spus că va pune la dispoziţia celor ce vor merge în cruciadă decima încasată în parohia sa. Daniile astfel strânse au şi fost trimise în Ţara Sfântă cu ajutorul călugărilor cistercieni. Iniţiativa lui Folques este preluată de Inocenţiu III, care printr-o circulară adresată tuturor bisericilor hotăra ca o parte din veniturile lor să fie donată pentru acoperirea cheltuielilor de război ale  cruciaţilor. Papa a dispus ca în fiecare biserică parohială să se aşeze o cutie a milelor, iar dania astfel strânsă să fie dată cruciaţilor. Tot acum impune pentru prima dată clerului secular plata unei patruzecimi (1/40) din venitul său, iar in 1199 cardinalilor câte o zecime (1/10). Numele de decimă devine de acum înainte asociat acestor taxe, care s-au lovit  încă de la început de ostilitatea clerului.

Prosperitatea economică a Europei de Apus după un secol de renaştere, progresul feudalizării Bisericii, făcea ca episcopii catolici să trăiască aidoma marilor seniori pe care încercau să-i copieze, nesocotind autoritatea de la Roma. De aceea papa a trebuit să facă apel sub ameninţarea pedepsei veşnice: “Vai, cei ce propovăduiţi mirenilor despre necesitatea de a se jertfi pentru Sfântul Mormânt, ce jertfiţi pentru aceasta? Doar cuvinte! Unde vă sunt faptele? Mirenii doar vă acuză că voi risipiţi bunurile lui Hristos în societatea saltimbancilor şi cheltuiţi mai mulţi bani ca să vă întreţineţi câinii de vânătoare şi şoimii. Vă ordon, în numele Dumnezeului Atotputernic în virtutea Sfântului Duh şi prin ameninţarea condamnării aspre la Judecata de apoi să plătiţi împreună cu clericii voştri taxa ce vi s-a fixat.”

Cu toate ameninţările, ordinul cistercienilor şi alte ordine au reuşit să se retragă de la plata acestor taxe.

Pentru mobilizarea laicilor papa Inocenţiu al III-lea a recurs la indulgenţe, practică pe care o mai luase înaintea sa şi papa Eugeniu al III-lea (1145-1153), care pentru a chema pe latini în cruciadă a II-a (1147-1149) a numit-o “cruciada pentru mântuirea sufletelor”. Papa Inocenţiu al III-lea spunea că cine participă la cruciadă era iertat de toate păcatele săvârşite, după ce se spovedea, indiferent de greutatea lor. Această măsură s-a dovedit a fi o armă cu două tăişuri căci în acest fel în cruciada s-au înscris mulţi răufăcători, chiar tâlhari la drumul mare care nu aveau alt crez decât acela de a scăpa de urmărire şi pedeapsă şi de a se pricopsi prin orice metodă, inclusiv jaful. De aceea nici nu mai trebuie să ne mirăm că, după ce Constantinopolul a fost cucerit de latini, locuitorii capitalei imperiale au fost supuşi la aspre cruzimi şi au fost jefuiţi fără milă.