Soteriologia e centrală în teologia ortodoxă. Astfel că nu putem discuta de un partener ortodox care să nu creadă în mântuirea lui Cristos. Ea este prezentă de la începutul liturghiei până la sfârşit; în catehism, în imnologie – totul este spre a ne direcţiona spre mântuire, spre perspectiva îndumnezeirii în experienţa creştinilor.
Un alt aspect este unicitatea persoanei şi lucrării lui Cristos în mântuire, element ce anulează orice sincretism.Susţinerea fără rezerve a istoricităţii lui Cristos conferă ortodoxiei caracterul cristic în care atât divinitatea Sa cât şi umanitatea este proclamată. Altfel, am putea să discutăm despre harofor care îşi are fundamentele dogmatice tocmai în persoana lui Cristos, şi eclesia ca trup teandric.
Îmbogăţirea imaginilor soteriologice cu cele patristice este un alt element apreciabil în teologia ortodoxă. Astfel că, prin această ‘ancorare’ în ideile şi perspectivele patristice teologia devine extrem de relevantă şi capătă o dimensiune mai profundă, ea fiind aplicarea interpretării mesajului biblic şi patristic la situaţia contemporană. Prin urmare sesizăm o tendinţă de a rămâne la expunerea Părinţilor în ceea ce priveşte structurile ierarhice, chiar mai mult.
Păstrarea unui spaţiu tainic în jurul aplicării mântuirii prin harofor şi a mântuirii în general. Este adevărat că acest spaţiu este sacramentalist dar acest element al misterului este extrem de important. Conform viziunii ortodoxe, rolul funcţional al haroforului în mântuire, nu este pur raţional ci are această dimensiune transcendentă care implică dimensiunea tainică – ceea ce merită de apreciat. Haroforul are astfel misiunea triplă: de învăţător, prin care anunţă adunării celor chemaţi bogăţiile acestei Împărăţii, respectiv apropierea de Taine, în acest scop îşi exercită misiunea canonică de iertare a păcatelor; în final misiunea ei cea mai înaltă este este de a face prezent pe Cristos în mijlocul comunităţii şi aceasta o realizează ierarhia prin prin sfinţirea poporului dar mai ales prin sfinţirea darurilor euharistice ceea ce numim misiunea sfinţitoare.
Avansarea unei teologii a trupului în mântuire. Mântuirea include întregul om, toate facultăţile sale, inclusiv trupul (idee biblică). Exemplul cel mai relevant este cel al învierii trupeşti a lui Cristos – ca paradigmă a învierii de apoi. Astfel, spiritualitatea ortodoxă nu a uitat de rolul trupului în participare. Haroforul este, astfel, mijlocitorul Cuvântului întrupat, el ne uneşte pe noi cu acest Cuvânt sfinţind trupul ca operă a mântuirii.
Amintim, însă, şi câteva aspecte ce rezultă din abordarea câtorva probleme dogmatice. În primul rând, problema harului şi faptelor din care rezultă sinergismul – să ţii împreună harul şi faptele, Dumnezeu conlucrând astfel cu omul. Deşi răscumpărarea este câştigată de Cristos prin moartea şi învierea Sa şi a fost dată tuturor, în dar, necondiţionat fiecare trebuie să lucreze liber şi responsabil pentru mântuirea sa. Astfel, aspectul sinergiei este înţeles ca o urmarea conştientă şi constantă a lui Cristos din partea omului. În tradiţia ortodoxă, există o relaţie organică între credinţă şi fapte, comuniunea cu Cristos manifestându-se în amândouă. Astfel teologia răsăriteană afirmă că numai aici pe pământ se câştigă Împărăţia veşnică.
În al doilea rând, problema chipului şi asemănării datorită căreia apare sacramentalismul. Chipul (eikon) exprimă starea primordială care s-a pierdut. Ulterior, tema ‘chipului lui Dumnezeu în om’ serveşte drept axul în jurul căruia se structurează atât cosmologia cât şi antropologia ortodoxă şi însăşi cristologia. Un alt aspect important este ‘asemănarea’ dar aceasta în este, în viziunea ortodoxă, ca îndumnezeirea omului (theosis). Astfel, răscumpărarea e posibilă prin frângerea trupului şi moartea pe cruce. Prin faptul că El a avut acea experienţă a Logosului, de a suferi în trup (theopaschism), este posibilă această restabilire a chipului. În timpul euharistiei ortodoxii susţin că energiile necreate transformă ontologic, pâinea şi vinul devin trupul lui Cristos. Dar exegeza ortodoxă nu explică cum se întâmplă această prefacere. Ideea importantă însă este cea a sacramentelor administrate de harofor şi prin care credinciosul primeşte har astfel întărind şi restaurând chipul originar.
În al treilea rând, avem problema justificării şi sfinţirii din care rezultă aspectul spiritualităţii. Altfel spus, ce se întâmplă că aşa puţini ortodocşi trăiesc viaţa spirituală? Aici menţionăm că inexistenţa hamartolodiei este elementul principal. În teologia ortodoxă nu se vorbeşte niciodată grav de Biserică, de păcat. Când discutăm despre păcatul originar se afirmă că acesta nu a corupt natura umană ci a fost rănită, deşi cu ajutorul harului şi disciplinei omului se poate ajunge la conoaşterea anumitor adevăruri. Ideea esenţială la acest nivel este cea a unui limbaj extrem de ‘optimist’, atunci când discutăm despre păcatul originar. Referitor la conceptul de harofor una din problemele pe care conceptul de harofor le invocă este încercarea de a rezolva teologic cum se poate construi o punte între Dumnezeul necreat şi omul creat. Pentru a rezolva această chestiune, ortodocşii interpretează perspectiva haroforului ca fiind în mod fundamental un concept teandric. Presupoziţia din spatele aceste afirmaţii este că inţierea acestui oficiu, în Vechiul Testament, a fost făcută de Dumnezeu. Deşi, în perioada primară, apariţia unei organizări eclesiale a apărut mai mult din motive pragmatice – erezie şi persecuţie, o mai bună organizare şi colaborare între dioceze.
Un alt aspect este, problema tensiunii dintre individual şi/sau comunitar. Elementul problematic, supus criticii la acest aspect este nominalismul. Cum se explică că o teologie aşa de bine elaborată şi profundă nu are un efect aşa de mare în viaţa creştină? Dacă haroforul este cel care reprezintă întreaga comunitate, această dialectică cu caracter dihotonomic a ortodoxiei, şi este condiţionat ontologic de cei mulţi, şi cei mulţi condiţionaţi de harofor, de ce ontologia laicatului este atât de puţin fructificată în vederea îndumnezeirii? Ideea care o sugerăm aici este cea a perspectivei din care este abordată ierarhia şi rolul ei funcţional. Dacă acest rol ajunge să fie ontologizat, viaţa harismatică capătă un caracter mai privat – de către harofor. A doua idee este cea a unui diagnostic greşit care duce la o prescripţie greşită. Hermeneutica care se întreabă dacă a fost cădere completă sau accident. Dacă afirmăm un accident – putem adopta o perspectivă mai optimistă, dacă aprobăm ideea ‘căderii’, aceste discuţii dogmatice capătă un nou caracter.
Din punc de vedere istoric întâlnim câteva dificultăţi în a explica apariţia mitropoliilor pe lângă colegiul episcopal. Atunci când vorbim despre concepţia ortodoxă asupra patriarhiei, trebuie evitată o neînţelegere – şi anume, trebuie stabilit faptul că sistemul de Patriarhi şi Mitropoliţi este o problemă de organizare eclesială.
O altă implicaţie este teologia harică a icoanelor. În general referinţele cele mai multe cu privire la acest subiect, sunt făcute la operele lui Ioan Damaschin. El este primul care aminteşte de “cinstirea materiei prin care s-a săvârşit mântuirea şi ca una care este plină de har.” Cinstirea materiei nu ca şi cum ar fi Dumnezeu, ci pentrucă este umplută de energie divină şi de har. Dar, nu orice materie este purtătoare a mântuirii în acelaşi fel, există o distincţie graduală. Concepţia lui Damaschin despre icoană este unanim acceptată şi se afirmă că: chipul este plin de har, după cum era cel pe care chipul îl reprezintă – continua identificare a icoanei cu modelul ei.
Consecinţa acestei abordări este dezvoltarea unei teologii (a icoanei), începând cu sec. VII, prin care se afirmă că aceste icoane devin transmiţătoare de energii, de har. O extensie a aceste abordări devine venerarea (proskynesis) celor sfinte, moaşelor ca unele care au acumulat har care nu se limitează la spiritul omului şi care odată cu moartea, trupul încă mai păstrează aceste energii – ea este rezultatul unei profunde teologii a trupului.
În teologia ortodoxă, identitatea Bisericii este identificată cu ierarhia (episcopului), unitatea trupească se realizează prin supunerea faţă de episcop. Principiul unităţii devine comuniunea euharistică dar în jurul episcopului. Acest principiu este mai mult unul patristic decât exetic. Deasemenea în problema chipului şi asemănării, care este una dintre diferenţele interpretative ale Bisericii ortodoxe şi cea protestantă. Pentru reprezentanţii Bisericii ortodoxe chipul şi asemănarea sunt două concepte diferite, primul desemând fiinţă iar cel de al doilea devenirea fiinţei . Aici amintim câteva aspecte: în primul rând, în textul masoretic nu există nici o particulă conjunctivă sau disjuntivă între cele două cuvinte. De aceea, ele reprezintă un paralelism ebraic. În al doilea rând, contextul sugerează că cei doi termeni au acelaşi sens pentru că sunt folosiţi interschimbabil: Gen. 1:27, 5:1; Iac. 3:9, deci sunt sinonimi ai aceluiaşi sens. În final, rădăcinile acestor cuvinte în contextul cărţii Geneza nu ne pot oferi nici un alt sens decât acela că omul este reprezentantul lui Dumnezeu care este ca şi el în aumite privinţe. Însă, această opinie nu este înrădăcinată în ex-egeza ebraică, ci mai degrabă în eis-egeza patristică, neo-platonică care include naraţiunii Genezei antropologia patristică din primele secole ale creştinismului. Argumentele exegetice nu lasă loc unei asemenea interpretări. În concluzie la aceste două observaţii, menţionăm că: în primul rând, un aspect problematic a teologiei ortodoxe, este în general metodologia, hermeneutica care e lipsită de multe instrumente. În al doilea rând, teologii ortodocşi se feresc, nu le place atunci când se afirmă că sunt marcaţi de filozofie, că sut marcaţi de platonism, neo-platinism. Totuşi, de ce această invocare a lui Dionisie Areopagtul în atâtea aspecte dogmatice? În al treilea rând, datorită aestei abordări se creionează o nouă perspectivă antropologică, ceea ce va marca în special abordarea dogmatică şi practică eclesială.
Deasemenea, un alt aspect critic poate fi adus din punct de vedere metodologic. Principiul autorităţii, poate fi supus unei problematizări extrem de complexe. Înţelegerea Scripturii şi Tradiţiei se referă la ‘caracterul normativ al învăţăturii ierarhico-sacramentale a Bisericii’ dar, pe lângă funcţia soteriologică a Scripturii în Biserică, se subliniază, de asemenea, şi funcţiile didactice şi normative pentru întreaga viaţă a Bisericii şi pentru structurile ei sacramental-ierarhice. Însă aşa cum observă P. Negruţ, “Scriptura este subordonată principiului hermeneuticii instiţionalizate”, element ce influenţeză întreaga învăţătură şi practică eclesială. Astfel că, rolul Scripturii nu este o consecinţă urmată de dezvoltarea semnificativă a studiilor biblice a unei comunităţi hermeneutice, ci mai degrabă redusă, semnificativ, la cadrul clerical. Elementul problematic apare atunci cănd se afirmă că, doar ierarhia este acreditată în interpretarea şi aplicarea normelor scripturale în cadrul eclesial, deşi aceasta (Scriptura) reprezintă caracterul normativ pentru ierarhie.
