Influenţa gândirii creative lui Augustin se face resimţită în aproape fiecare dogmă a Bisericii Răsăritene, prin comletarea unora şi depăşirea altora. În centrul sistemului său de gândire se află certitudinea unei mântuiri libere prin harul lui Dumnezeu în Christos, har făcut posibil prin intermediul Bisericii actuale, istorice. El este un evanghelui sau un paulin în doctrina sa privitoare la păcat uman şi harul divin şi catolic, în accepţiunea tradiţională , nu cea Romano-Catolică, în doctrina sa ce priveşte Biserica. Elementele Pauline vor fi valorificate în controversa pelagiană, cele cu referire la Biserică în disputele împotriva donatiştilor eretici, cu menţiunea că în interiorul gândirii lui Augustin, fiecare gând are influenţă asupra celorlalte, uneori chiar modificându-le definitiv.
Cuvântul erezie (haeresis) semnifică o părere separată, opţiune, alegere sau sectă, termenul fiind folosit pentru a defini învăţăturile greşite, erorile „doctrina celor care n-au acceptat saui n-au păstrat învăţătura de credinţă creştinăaţa cum a fost predicată de Mântuitorul Iisus Hristos şi propovăduită de Biserică”.[9] Important de subliniat este faptul că şi doctrina creştină diferită de cea iudaică a fost numită „eres”(Faptele Apostolilor, 28, 22)iar Apostolul Pavel considera ereziile ca pe un fenomen firesc (1 Corinteni, 11, 19). Nu interpretările eronate, ce au la bază dificultatea textului Scripturii sunt considerate drept erezii, ci pornirile conştiente ce nu sunt în concordanţă cu doctrina oficială a Bisericii..Astfel de erori au fost numite „eterodoxie”-părere eronată, „kenodoxie”-părere deşartă, „kakodoxie”-părere rea, „paradoxie”-părere greşită, pentru a le diferenţia de „ortodoxia”-învăţătura adevărată a Bisericii.
Arius dorea să păstreze ideea unui Dumnezeu radical transcendent lumii, unic, inexprimabil, inaccesibil, imuabil, impasibil, străin timpului. Principiu fără de principiu, despărţit de toate celelalte finiţe printr-un abis de netrcut, Dumnezeu, în concepţia lui Arius, nu putea intra în circularitatea relaţiei trinitare cu Verbul şi cu Spiritul. Arius prin scrierile sale a permis ortodoxiei să precizeze că dacă Dumnezeu este Cel cu Totul Altul, El este de asemenea şi Cel Aproape şi că Christos „Emanuel” este „Dumnezeu cu noi”, făcând posibilă mântuirea omului. (Uniunea intimă între om şi divinitate, fără confuzie sau divizare, fiind, după Hegel, dogma centrală a creştinismului, ceea ce face să înceteze polarizarea critică între zei şi oameni, afirmând că Dumnezeu este în noi).
Această criză care a zguduit profound întreaga Biserică, are origini tulburi. Aşa cum arată H. Marrou, arianismul îşi are originile doctrinare într-o „religie venită din Antiohia sau chiar din Alexandria, (…), existând autori ce susţin teza ce leagă pe Arius, prin intermediul magistrului său Lucian din Antiohia, de faimoasa erezie a lui Paulus din Samosata”.[10] Conform spuselor lui Colin Brown „gnosticismul a fost elenizarea acută a creştinismului”[11], ceea ce înseamnă că gnosticismul a fost o formă de creştinism pervertită de ideile străine provenite din filosofia greacă. Gnosticism = numele derivă din cuvântul grec „gnosis”(cunoastere) şi este aplicat unei varietăţi de secte religioase, care pretindeau că oferă o cunoastere superioară a realităţii.[12] R. Mc. L. Wilson înclină însă să vadă în gnosticism un amestec de idei religioase preluate în general din iudaism şi din religiile Orientului Apropiat, din filosofia de rând şi din crestinism.[13] Conform lui acestuia, gnosticismul a fost pentru Biserica Primară, ceea ce sunt pentru Biserica Actuală sectele „Martorii lui Iehova” şi „Teosofia”.
Gnosticismul a început să fie înlocuit treptat de maniheism în secolul III. Fondatorul acestui curent de gândire a fost Mani (cca. 215-275), iar învatatura lui se baza pe un presupus conflict primordial între lumina şi întuneric. Soluţiile propuse de acesta pentru „boala lumii” şi pentru mântuirea sufletului se întemeiau mai ales pe eliberarea sufletului din închisoarea trupului. Conform învataturii lui Mani, aşa cum o sintetizează Colins „tot ceea ce este material este rău, numai sufletul este bun”[14]. Remediul trebuia identificat într-o varietate de soluţii, printre care deţinerea de parole şi cunoştiinţe secrete şi chiar ascetism şi vegetarianism.
El a combinat o doctrină cu elemente din zoroastrism, budism si creştinism. Ideea de bază este dualismul: principiul binelui căruia i se opune principiul răului.Pentru manihei, dumnezeu este o substanţă luminoasă şi corporală, iar creaturile sunt aspecte ale sale, lumea nefiind creată şi, deci, neavând început. Ei vorbeau despre Treime, dar pe Fiul îl considerau ca Putere în Soare şi înţelepciune în Lună, în acest fel justificându-se cultul soarelui şi al lunii la manihei.[15] Bernard Ştef arată că maniheii divinizau soarele, luna şi stelele pentru că erau luminoase şi ca atare le considerau ca făcând parte din substanţa divină. Pentru ei, Duhul Sfânt este în aer. Mani a avut de suferit pentru doctrina sa din partea preoţilor persani şi a fost omorât de către regele Bahram I. Maniheismul s-a răspândit repede în Mesopotamia, Egipt, India, China şi Imperiul Roman. iar Augustin l-a combătut în scrierile sale „Contra manileilor” şi altele.
Maniheismul a început să decadă din veacul al V-lea, dar a fost preluat de alte secte, printre care bogumilismul şi a dat naştere unei bogate literaturi populare: legenda Sf. Vineri, Calatoria Maicii Domnului în iad, ş.a.
Critica dualismului şi a determinismului maniheist – în special în De Libero Arbitrio , l-a îndemnat pe Augustin să pună un accent puternic pe voinţă. El a demonstrat că voinţa are o poziţie centrală în orice acţiune etică, făcând apel la virtuţiile esenţiale ale dreptăţii, curajului, autocontrolului. Virtutea la Augustin depinde de „opţiunile juste şi raţionale”. (H. Cadwich). Prin urmare, fericirea constă în partea bună a voinţei. Prin contrast, disperarea este rezultatul voinţei rele, iar răul provine dintr-o folosire grşsita a liberului arbitru, ce neglijează binele etern, fiinţarea eternă şi adevărul etern.
În De Civitate Dei XIV. 3, Augustin preferă să aşeze răul în instabilitatea sufletului, nu în trup şi în materie, cum făcea Plotin. Pentru Augustin, slăbiciunea sufletului era cauza necesară, dacă nu chiar suficientă a păcatului. Această instabilitate a sufletului se datorează faptului de a fi creat din nimic, deci imprevizibil. Sufletul nu prin natura sa posedă nemurire, ci prin darul şi voinţa Creatorului. Creaţia ex nihilo implică astfel faptul că în orice lucru există un element de nefiinţă şi o tendinţă către non-existenţă, această ultimă fază ne fiind atinsă niciodată. Utilizănd un astfel de limbaj, Augustin alătură conceptului biblic al caracterului creatural şi al dependenţei sufletului la postulrea platonică a nemuririi sufletului (sub influenţa lui Porfir).
„Chiar sufletul căzut păstrează imaginea lui Dumnezeu”, afirma Augustin în De Trinitate [16]. Astfel sufletul pastrează acel semn de raţiune şi libertate ce reprezintă sensul „imaginii lui Dumnezeu” atribuită omului prin creaţie. În acelaşi timp, creat ex nihilo, omul este schimbător, iar potenţialitatea căderii sale este dată prin creaţie. Chiar şi aşa, în realitate, opţiunea voinţei de a neglija binele este lipsită de cauză şi inexplicabilă.
Întelegerea şi aplicarea legii lui Dumnezeu este realizarea întelepciunii filosofice. Conform lui Augustin, răul nu-i poate fi atribuit lui Dumnezeu, care a creat tot ce există, şi nu poate fi decât „absenţa finiţei” – o deficienţă a existenţei depline.
Luând răul drept o lipsă sau o negaţie a finiţei, Augustin răspunde la întrebarea : „Cum poate exista răul într-o lume creată de un Dumnezeu care este întru totul bun?”.De asemenea, el respinge şi concepţia maniheistă potrivit căreia răul a fost generat de materie. Augustin crede că răul a apărut prin capacitatea voinţei libere a omului de a alege între „iubiri”, că Adam a păcătuit mai întâi prin alegerea sa şi că, ulterior, umanitatea a purtat povara păcatului adamic şi a avut nevoie de mijlocirea lui Hristos pentru a se mântui.
Augustin susţine că în ordinea Universului se încadrează atât cei buni cât şi cei răi, cei răi făcându-şi rău lor însăşi, dar neputând strica armonia din Univers. „Precum un tablou cu umbrele sale, este plasat în lumina sa, tot aşa este şi Universul pentru cine-l priveşte, el este frumos chiar şi cu păcătoşi, deşi aceştia, consideraţi în ei înşişi, sunt urâţi”.[17]
„Pe toate creaturile Sale spirituale sau corporale Dumnezeu nu le cunoaşte pentru că ele există, ci ele există pentru că El le cunoaşte”. [18].
Înţelepciunea şi ştiinţa sunt două lucruri pe care Augustin le deosebeşte astfel: „Întelepciunea este cunoaşterea intelectuală a realităţilor veşnice. Ştiinţa este cunoaşterea raţională a realităţilor vremelnice”.[19]
Reflecţiile lui Augustin asupra naturii timpului îşi păstrează încă întregul interes filosofic. În capitolul XIV al „ Confesiunilor”, el scrie: „Şi atunci, ce este timpul? Dacă nu mă întreabă nimeni ştiu ce este. Dacă vreau să îi explic cuiva care mă întreabă, nu mai ştiu”. Când încearcă să explice natura timpului, Augustin constată că demersul său dă naştere unor paradoxe. De pildă, el susţine că noi măsurăm timpul în multe feluri şi totuşi, dacă medităm atent asupra timpului nu pare să fie câtuşi de puţin vorba despre ceva ce poate fi măsurat, întrucât timpul trecut nu mai există, o dată ce a trecut, timpul viitor nu există, întrucât încă n-a venit, iar timpul prezent devine trecut îndată ce capată existenţă.Timpul este pentru Augustin prin urmare, un fel de extensiune, dar el nu poate spune ce anume se extinde. Măsurăm mişcarea unui corp, dar, se întrebă Augustin „oare aş putea eu să măsor mişcarea trupului, cât de mult dureză ea şi în cât timp ajunge ea de aici acolo, dacă nu aş putea să masor timpul în care se miscă?”[20]( (De Trinitate, XV, 25). Se pare că Augustin ajunge la concluzia că noi folosim timpul pentru a masura timpul, însă acesta nu ne aduce mai aproape de posibilitatea de a spune ce este timpul. Până la urmă, el decide că este „un anumit fel de extensiune “ şi că atunci când măsurăm timpul, măsurăm de fapt impresii sau amintiri, rămase în spiritul nostru. De exemplu, adresandu-se spiritului său, Augustin spune: „În tine măsor perioadele timpului. Măsor ca timp prezent impresiile pe care ţi le lasă lucrurile în trecerea lor – nu măsor lucrurile în sine care au trecut şi ţi-au lăsat o impresie. Asta măsor când măsor perioadele de timp. Deci, ori acestea sunt perioade de timp, ori nu măsor deloc timpul”[21]
Augustin găseste astfel o rezolvare pentru dificultatea ce o prezenta inexistenţa trecutului şi a viitorului în prezent, admitând că impresiile, amintirile, aşteptările pot exista în prezent în spiritul său.A vorbi despre un timp îndelungat din trecut înseamnă pentru el a vorbi despre o lungă amintire prezentă a unui timp trecut; tot astfel, când vorbim despre perioade viitoare, vorbim despre aşteptarile noastre mentale.
9. Chifăr Nicolae, Istoria creştinismului, vol. I, Ed. Trinitas, Iaşi, 2001, p.101.
10. Henri-Irenee Marrou, Patristică şi umanism, Ed. Meridiane.1996, pag. 401.
11. Colin Brown, Filosofia şi credinţa creştină, Ed. Cartea creştină, Oradea 2000, trad.Daniel Tomuleţ, pag. 16.
12. Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, Ed. Humanitas, 2000, trad. Dragan Stoianovici, p.112.
13. Wilson, Gnosis and The New Testament, Blackwell, 1968.
14. Colins Brown, op.cit. p.17.
15. Bernard Ştef, op.cit.p. 17.
16. Augustin, De Trinitate, XII, 4.
17. Augustin, De Civitate Dei, XI, 23, 1.
18. Augustin, De Trinitate, XV, 13, 22.
19. Augustin, De Trinitate, XV, 25
20. Ibidem.
21.Augustin, Confesiuni, XXVIII.Trad.Gh.I. Şerban. Humanitas. 1998.
