Lucrarea De libero arbitrio are, în economia operei augustiniene, o dublă apartenenţă. Formal, această scriere aparţine grupului de opere filosofico-literare, dialogurilor filosofico-polemice, iar ideatic şi teologic, aparţine operelor dogmatico-polemice, scrise împotriva ereziilor, în special împotriva maniheilor.
Tema tratată aici de Augustin, cea a libertăţii, este una centrală atat pentru filosofie cât şi pentru teologie, dezbaterea acestei probleme continuând prin Erasm şi Luther şi în zilele noastre.(Voi face aici doar o scurtă prezentare a problematicii, urmând ca în capitolul IV, capitol ce tratează problema predestinării să revin asupra modului în care a fost perceput liberul arbitru atât de către Augustin, cât şi de teologii şi filosofii care s-au aplecat asupra acestei probleme).
Cum teoria liberului arbitru al voinţei este strâns legată de teoria graţiei, şi implicit de problema predestinării şi de cea a soteriologiei – probleme ce constituie „marele augustinism”, Augustin a revenit în multe rânduri asupra problemei liberului arbitru, definindu-l în funcţie de graţie, de predestinare, de preştiinţă, de previziune şi mântuire, însă nu a retractat nimic esenţial.
Augustin este pirmul dintre Părinţii Bisericii care a făcut distincţia esenţială între libertate şi liberul arbitru (liberul arbitru fiind parte integrantă a minţii, în timp ce libertatea, identificată cu voinţa, este puterea de a face ceea ce se alege, libertatea de opţiune, el punând la baza cugetărilor sale ideea unei absolute dependenţe a omului de Dumnezeu, cum de altfel vor proceda mai târziu Calvin şi Schleiermacher. Este incorect a afirma că libertatea este ideea fundamentală a sistemului augustinian, această idee fiind de o importanţă sporită pentru gândirea pelagiană de pildă.Augustin însuşi îsi va modifica perspective asupra libertăţii umane şi a graţiei divine ca urmare a controverselor teologico-filosofice pelagiene.
Ceea ce-l deosebeşte pe Augustin de doctrinele filosofice (stoicism,epicurism, platonism, neoplatonism), este faptul că la el morala creştină (raţiunea practică ) constând în libertate, nu este doar o dorinţă, o opţiune naturală către Dumnezeu, ci un imperativ absolut, aşa cum se arată în Epistola lui Pavel către Galateni V. 13. „Voi, însă, fraţilor, aţi fost chemaţi întru libertate (…)”.
Pelagius însuşi a scris o carte intitulată „De libero arbitrio”.( Este vorba de acel Pelagiu pe care l-a urmat Celestius in erezie). El se opunea graţiei lui Dumnezeu prin care au fost predestinaţi ca fii prin Isus Christos ( Efeseni, I, 5 ). „Nimeni nu vine la Mine, decât dacă-i fi fost dat lui de la Tatăl Meu” ( Ioan, VI, 66 ).
În cartea a III-a, capitolul al II-lea are un titlu semnificativ pentru problema predesinării discutată aici, şi anume „În ce mod preştiinţa lui Dumnezeu nu înlatură libera voinţă”. Încercând să dea un răspuns înrebării lui Euodius „ Cum este cu putinţă ca Dumnezeu să fie preştiutorul tuturor celor viitoare şi noi să păcătuim fără nici un fel de necesitate”, Augustin susţine că noi păcătuim nu prin necesitate ci prin libera voinţă, chiar dacă Dumnezeu este preştiutor. Dacă Dumnezeu „cunoaşte voinţa ta de mâine şi prevede şi voinţele viitoare ale tuturor oamenilor, fie ale celor ce sunt, fie ale celor ce au să fie, prevede, cu atât mai mult, ce are să facă cu juştii şi impiii”.[1] „Dei praescientia non efficit ut non libera voluntate peccemus”.( „Preştiinţa lui Dumnezeu nu face să nu păcătuim liber prin libera voinţă”.trad. Vasile Sav ). Deşi Dumnezeu preştie voinţele noastre viitoare, nu rezultă totuşi din aceasta că nu prin voinţă voim noi ceva.
Demonstraţia facută aici libertăţii şi preştiinţei divine este una filosofică. Ea este întarită în „De Civitate Dei” printr-o argumentare mai puternică, ce-şi are originea în polemica purtată împotriva stoicilor şi a lui Cicero.
În acelaşi secţiune a III-a din De Libero Arbitrio, Augustin afirma că „dacă Dumnezeu a preştiut viitoarea mea voinţă, este necesar, deoarece nimic nu poate fi făcut altfel decât a preştiut, să voiesc ceea ce El a preştiut, dacă este necesar însă, trebuie recunoscut că eu voiesc de-acum nu prin voinţă, ci prin necesitate”[2] fapt ce pentru Augustin constituie o eroare. El critică prin urmare poziţiile de tipul „Este necesar ca eu să voiesc astfel “ poziţii care, presupunând necesitatea, suprimă voinţa, căci, spune Augustin „Dacă este necesar să voiască, de unde va voi când nu va exista voinţa?”.
Prin urmare, Augustin nici nu neagă faptul că Dumnezeu este preştiutorul tuturor celor viitoare, nici că noi voim ceea ce voim. „Voinţa va exista prin faptul că există prştiutorul voinţei” spune în continuare Augustin, iar cartea a IV-a vine să întărească cele susţinute până aici : „Dumnezeu, precunoscând, nu constrânge la a păcătui şi, de aceea, pedepseşte pe drept păcatele”. „De ce să nu le pedepsească prin urmare Justul pe cele pe care Preştiutorul nu le constrânge să fie făcute? Căci precum tu, prin memoria ta nu le constrângi a fi fost făcute, pe cele care tocmai au trecut, întocmai aşa Dumnezeu, prin preştiinţa Sa, nu le constrânge spre a fi făcute pe cele care au să fie”. [3] Faptul că mintea (mens), reprezintă în limbajul augustinian partea superioară a sufletului ne-o arată Augustin în tratatul său „De Trinitate” unde afirmă că „nu sufletul, aşadar, ci ceea ce excede întru suflet se numeste minte…Drept aceea, fiecare om în parte cu singură mintea lui, nu după toate ce ţin de natura lui, imagine a lui Dumnezeu, este o persoană şi este imaginea Trinităţii în minte”. (De Trinitate, P.L.XLII). Aici se află izvorul misticii creştine, care şi-a apropiat disţinctia dintre partea inferioară şi cea superioară a sufletului. Aceasta continuă doctrina platonicienilor asupra nous-ului şi psyche-ului, întrucât conform antropologiei platonice omul este compus dintr-o parte somatică şi coruptibilă care este corpul, una spirituală şi eternă care este sufletul rational ( psyche ), şi inteligenţa intuitivă (nous). Acest nous îl traduce Augustin prin mens (minte), admitând distincţia clasică în filosofia creştină dintre ratio inferior (raţiunea inferioară sau interioară) şi ratio superior (raţiunea superioară), prima fiind a acţiunii, a doua a contemplării. (cf. De Trinitate, XII, III, 3 ).
1. S. Aurelii Augustini, Opera Omnia, vol. II, De libero arbitrio, ediţie bilingvă, text latin-romăn, trad. Vasile Sav, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pag.217.
2. Ibidem, p. 221.
3. Ibidem, p. 225.
